ШЕСТА ГЛАВА

ОНТОЛОГИЯ, РЕФЕРЕНЦИЯ, ЕЗИК

1.

Когато философите говорят за езика, за неговата роля в живота на хората, особено в познанието, те задължително обръщат внимание и на това по какъв начин думите и изразите са свързани с останалия свят, с реалността – с това за какво се говори на съответния език. Съвсем естествена е нагласата (предпоставката) за това, че ние говорим не просто така, а говорим за дадено нещо, познаваме определено нещо, и че наличието на предмет (тема) на разговора (или познанието) характеризира разговора или познанието в техния собствен смисъл – като такива. Това допускане може да се смята преди всичко за главния фактор, обуславящ обстоятелството, че постулираният най-често естествен тип връзка между езика и реалността е съответствието (или другояче казано - кореспонденцията) и основаващата се на него репрезентация. Използването на понятието за кореспонденция навежда на мисълта, че структурите на мисълта, изразени чрез езика, както и самият език, съответстват по някакъв начин на структурите на реалността, за която става дума в този език. Това предполага преди всичко, че всевъзможните значими промени в реалността (взета като предметна сфера на езика) не подминават езика и инициират в него структурни изменения, които съответстват по някакъв начин на промените в реалността. Привличането на понятието за репрезентация идва да покаже, че съответствието представлява вид отражение на структурата на реалността от структурата на езика, а това ще рече, че ние, като възприемаме новите езикови конструкции, не само можем да вадим заключение за ставащото в реалността, но и да съдим по тези конструкции за характера на промените в света.

Най-траен резултат от въздействието на кореспондентско-репрезентистките представи за връзката на езика с реалността върху философско-епистемологическото мислене е концепцията за референцията. Под референция обикновено се разбира определен тип непосредствена връзка на езиковите изрази с един или друг предмет в света (тази връзка се схваща в тесния смисъл на думата като характеризираща изразите по такъв начин, че те при съответна употреба и в определен контекст посочват един единствен предмет (обект) в света и не никой друг). В една такава представа се оказват смесени две неща: от една страна, това е обобщението на фактите, свързани с успешното посочване на предметите с помощта на тези изрази, а от друга страна – предизвиканото от кореспондентско-репрезентисткия модел убеждение, че положителните ефекти от тези посочвания не са случайни, а са резултат от съществуващото положение на нещата, а именно – да посочват успешно и систематично нещо е функция на самите изрази, при това само такива, които сами по себе си притежават свойството да са непосредствено свързани с обектите, които те могат да посочват, т. е. да ги имат като свои референти.

При едно такова разбиране на референцията са възможни поне две различни нейни тълкувания: първо, изразът може да бъде непосредствено свързан чрез отношението на референцията с един единствен предмет или обект в света¹ и с никой друг, така че само този обект и никой друг може да бъде негов референт при правилна употреба; второ, или пък изразът може да бъде свързан с някакво множество обекти, което може и да не бъде крайно – едно такова разширяване на референцията обикновено наричат обем или екстензионал на термина (израза, имащ самостоятелно значение в някакъв смисъл). За удобство ще наречем първото тълкуване тясно, а второто – разширено.

Една такава представа за семантичните характеристики на определена група от изрази и съответно на определена част от езика породи на свой ред определено направление във философския анализ на езика, ангажирало се с изграждането на теории на референцията. Доколкото това са теории, дотолкова тяхната задача е не само да посочат характера на връзката на изразите с предметите, но и да го обяснят, т. е. да разкрият онези фактори в света, в езика или може би в нас самите, които са обусловили това положение на нещата.

Ако обаче смисълът на референциалната теория на значението е в това, че имената се признават за посочващи нещо и благодарение на тази своя характеристика притежаващи значение, то тогава не е важно какъв тип същност те посочват. Междувременно нашите обичайни представи за света са такива, че ако ние се опитаме да съдим за него не през призмата на езика, то ние като правило ще отдадем дължимото на онези различия, които наричаме онтологически – а именно, ние говорим например, че биковете съществуват, а еднорогът не съществува, че мислите са в главите ни, а смислите са някъде в думите, но и едното, и другото не може да бъде усетено от сетивата. На едно по-изтънчено равнище на дискурса ние можем да ги различаваме като същности от различен вид, за които “да съществувам” означава всеки път нещо различно. Според различните всекидневни представи, референциалните думи и словосъчетания не фиксират явно тези различия: “еднорог” като име не се различава граматически от “бик”, както и например “мисъл”, “смисъл” – от “маса”, “стол” и т. н. Ние можем с еднакъв успех да обозначаваме по такъв начин предмети, които притежават различни онтологични статути, включително и понятията за предмети. За да могат такива термини като “бик” и “еднорог” да отразяват онтологичните различия, техните значения като семантически характеристики трябва да позволяват установяването на тези различия. Ако обаче значението на термина се състои в неговата референция, то на какво основание това може да бъде направено? От друга страна, съществуват начини за фиксиране на нужните онтологични различия чрез посочване на отликите между типовете признаци, които могат да характеризират едни или друг видове същности и които например за индивидуалните обекти, локализирани в пространството и времето, не са интуитивно такива, каквито са, да речем, за смислите или менталните същности. Върху такива интуиции се основава простото решение, към което прибягват понякога някои философи – прокарват демаркационна линия между съществуващо и несъществуващо според тези качествени различия. При един такъв подход обаче референцията не гарантира съществуването и тогава например “нищото”, чиято употреба в езика е до такава степен сходно с употребата на имената, че може да се тълкува като име на някаква същност (например несъществуваща). Други известни възражения против едно такова решение се заключават в посочването на произтичащата от него абсурдност не само на твърдението за съществуване спрямо нещо съществуващо, но и на отрицанието на неговото съществуване.

2.

У. Куайн нарече навремето този тип проблеми “брадите на Платон”: несъществуващото в известен смисъл съществува, щом като е нещо, за което става дума. В какво отношение обаче може да се говори, че всеки един наречен (именуван) предмет съществува дотолкова, доколкото той е предмет на посочването?

Ако теорията на референцията приема предизвикателството на онтологията, тя трябва да решава по някакъв начин тези проблеми: относно онези фактори, които според дадена теория обуславят референцията, трябва да се установи, че те дават основания също и за прокарването на съответните различия в границите на предполагаемата референциално значима част на езика. Тези различия трябва да бъдат прокарани така, че да изрежат всичко онова, което само изглежда референциално, но не е такова, защото предполага признаването на нежелателни същности.

Решаването на онтологичните проблеми на референцията става поне по два начина – метафизически, който е свързан с търсенето на обуславящите референцията фактори в самия свят или в нас самите (но не и в езика), и аналитически, който е свързан с търсенето на посочените фактори в самия език. Едно известно решение на посочения тип проблеми е признаването за единици на езика не на термините, т. е. не на това, което се предполага като референциално значимо, а на едно обхващащо термина цяло – изречение, пропозиция или израз. Очевидното комуникативно предимство на такива обхватни единици се състои в това, че с тяхна помощ могат да се решават определени комуникативни задачи без да се привличат допълнителни теоретични предпоставки. Като правило простото произнасяне на термина не е достатъчно, за да се разбере какво иска да ни каже говорещият, докато произнасянето на изречение, включващо дадения термин, ако се прави достатъчно редовно, довежда до нужния резултат. При това такива обхватни единици като “Бикът съществува” и “Еднорогът съществува” ще притежават различен семантически статус поне в едно съществено отношение – едното се смята за истинно, а другото – за неистинно... Ако това различие се приеме за критерий на онтологичната значимост, става ясно как се различават онтологически изразите “бик” и “еднорог”. Ала и значението на съответните обхватни или обемни единици на езика е не по-малко проблемно, отколкото референцията на термина, защото условията на определимост на такива значения не винаги са ясни и не винаги са за всички езикови единици от този род.

3.

В студията “Емпиризъм, семантика и онтология”² Рудолф Карнап също си задава въпроса “еднорогите и кентаврите реални ли са или само въображаеми?” За да се разбере по-ясно природата на този въпрос, както и на въпроса дали съществуват свойствата, класовете, числата и положенията, трябва да се схване “едно фундаментално разграничение между двата вида въпроси, засягащи съществуването или реалността на същността” (с. 163). За да се говори за нов вид същности, смята Карнап, трябва да се въведе “система от нови начини на изразяване, подчинени на нови правила; тази процедура ще наречем конструиране на р а м к а за въпросните нови същности”. Сега вече, след като е конституирана такава езикова рамка, Карнап призовава да се разграничат два въпроса на съществуването: “първо, въпроси за съществуването на едни и други същности от новия вид вътре в тази рамка; ще ги наречем вътрешни въпроси; и, второ, въпроси за съществуването или реалността на самата рамка, наречени външни въпроси”. По-нататък Карнап уточнява, че отговорите на вътрешните въпроси могат да се намерят или с чисто логически методи, или с емпирични изследвания в зависимост от тома дали рамката е логическа или фактическа, докато отговорът на външния въпрос има “проблематичен характер” (с. 163) и препраща към метафизиката, където се решава “само от философите” (с. 164). Следователно, заключава Карнап, “да признаеш нещо за реален предмет или събитие означава да успееш да го разположиш в рамката на предметите в определена пространствено-времева позиция, така че да се съгласува с другите признати за реални предмети според правилата на рамката” (пак там).

Задаването на някаква езикова рамка означава да се зададе някаква съвкупност от аналитични изречения. Трябва да се има предвид обаче, че едно изречение, което е аналитично в една езикова рамка, може да не е такова в друга такава. Вътрешните въпроси получават както аналитични, така и синтетични отговори в съответните изследвания. Външните въпроси обаче нямат нито аналитични, нито синтетични отговори, защото те се дават от конвенции, приемани от изследователите по прагматически и или практически съображения.

Куайн е съгласен с Карнап в това, че съществуването означава притежаване на значението на квантифицирана, т. е. свързана с квантора за общност или квантора за съществуване, променлива, но не изгражда някакви йерархии от езици и онтологически твърдения – напротив, той акцентира вниманието върху алтернативни теоретични конструкции, всяка от които допуска нещо, което е забранено в друга. Той се обявява против статуса на онтологичните въпроси като статус на изначални въпроси на съществуването, обусловени непосредствено от външните въпроси. Според него всеки въпрос на теорията съединява в себе си това, което Карнап разделя като външни и вътрешни въпроси, а именно засяга както предмета на обозначаването, така и оценката на целесъобразността на езика, на който тези търсения се разгръщат: когато говорещият прави значими изказвания на даден език, той встъпва в сферата на онтологическото, т. е. предполага някакъв вид съществуващо. По този повод Куайн пише в “Две догми на емпиризма”: “Карнап, Луис и други заемат прагматистка позиция по въпроса за избора между форми на езика, научни рамки; но техният прагматизъм секва на въображаемата граница между аналитичното и синтетичното. Като отказвам да призная такава граница, аз се ангажирам с последователен прагматизъм” (пак там, с. 169).

В действителност поради трудностите по установяването на меродавна отлика между аналитичните и синтетичните съждения, никаква дихотомия не може да бъде прокарана между външните и вътрешните въпроси. Карнаповият проект за установяване на тази дихотомия чрез използването на различни типове символи е просто една техническа процедура, която няма адекватно логическо или фактическо обосноваване, а т. нар. външни въпроси спадат към същия “континуум”, в който влизат и вътрешните въпроси. Ако марсианците, пояснява Куайн, трябва да разговарят с нас на езика на науката, предназначен да изрази всички факти на науката, но без използването на метафизични термини, съдържащи се в нашата наука, ние би трябвало да изискваме от този език да включва в себе си изказвания за всички истини, формулирани в нашия научен език, но не бихме имали право да изискваме от техния език да определя границите между концептуалната схема и факта или между аналитично и синтетично, както това прави нашият език.

Как тогава трябва да се оправдават онтологическите и всички останали твърдения? Отговорът на Куайн съдържа три основни положения: първо, всички твърдения трябва да се оправдават основно по един и същи начин; второ, в действителност следва да се оправдават не отделни твърдения, а цялостни системи от твърдения; и трето, оправданието в своята основа винаги е прагматично.

4.

“Новата” онтология наследи от неопозитивизма дилемата между ноуменалния (изкуствения) и феноменалния (естествения) езици на класическата онтология, за чието разрешаване се предлагат диаметрално противоположни концепции както в рамките на постпозитивизма, така и в аналитичната философия. Р. Карнап например полага началото на своеобразен лингвистичен монизъм, според който цялата реалност може да бъде изразена на езика на науката, докато Витгенщайн отначало в “Логико-философски трактат” пледира, че обект на анализа трябва да бъде изкуственият език на науката (логико-математическия анализ), а по-късно във “Философски изследвания” за такъв обект се посочва всекидневният език на всекидневния опит. В англо-американския вариант на т. нар. “научен реализъм” дилемата “ноуменален или феноменален език на науката” се решава в полза на ноуменалния (изкуствения) език, тъй като езикът на науката (преди всичко езикът на точното физико-математическо природознание) се признава за адекватен език на онтологията. Крайните “научни реалисти” смятат, че онтологичната картина на света, която ни рисува науката, е единствено истинната, а същностите, които тя постулира, са реално съществуващи.

В не толкова радикална форма и в един доста сполучлив опит да съедини реализма с някои принципи на прагматизма и натурализма подобна концепция отстоява в своите трудове У. О. Куайн. Той стига до идеите на “научния реализъм” в процеса на преразглеждане от прагматически (и необихейвиористки) позиции на феноменологическите и номиналистическите доктрини на логическия позитивизъм. През 1951 г. той публикува студията “Двете догми на емпиризма”, в която показва несъстоятелността на емпирическите принципи, залегнали в основата на логико-позитивистката програма, и фактически сваля застъпената в нея “глобална забрана” да се поставят и обсъждат онтологичекси (и метафизически) въпроси. Още преди да се обяви против онтологическото “ембарго” Куайн успява да покаже, че фактуалните научни твърдения имат своите онтологични референти. Като признава неотстранимостта на онтологичните проблеми във философията на науката, Куайн същевременно изтъква, че тяхното осмисляне и непротиворечиво поставяне и формулиране е възможно само при условие, че към онтологическите твърдения са приложени модерни логически методи. След премахването на бъркотията, предизвикана от употребата на единичните термини (а това става, както видяхме по-горе, с помощта на теорията на дескрипциите на Ръсел, на методите на квантификацията и др. под.), може вече да се говори за меродавна онтология.

Понятието “онтология” Куайн използва в два аспекта. С този термин той обозначава екзистенциалните референти на научните твърдения и научните символи, т. е. фиксира се това, че на понятията на природните науки съответстват някакви обективни факти. Този термин има обаче и друг аспект, изключително важен за “научния реализъм”. Тезата, че на понятията на науката съответстват онтологични референти, се тълкува по такъв начин, че всъщност с онтологичен характер остават единствено научните понятия. Така например Куайн преформулира онтологическия въпрос като питане за реалността на какъв тип (род) обекти може да се говори в рамките на дадена теория. Съществуването изобщо той свързва с носенето на значение на променлива: всяка теория всъщност признава само онези обекти, към които имат възможност да се отнасят свързаните променливи, за да са истинни твърденията на теорията. Куайн тълкува онтологията като проекция на науката, като теоретично допускане, произтичащо от една или друга научна система. Съответно реалността в неговото разбиране се отъждествява с “реалността на науката”, или с езика, на който науката описва действителността. Приемането на онтологията за него е аналогично на приемането на една научна теория, например в областта на физическото знание ние приемаме най-елементарната концептуална схема, към която могат да бъдат приспособени и в която могат да бъдат организирани иначе неподредените фрагменти на нашия опит. Аналогията между онтология и наука при Куайн е толкова съществена, че възниква естествено съмнението дали не съвпада това, което той нарича онтология, с научната теория изобщо. Това съмнение се дължи на обстоятелството, че концепцията на Куайн, поставяща онтологическата привързаност в зависимост от “нашето използване на свързаните променливи”, както ще видим по-нататък, не предлага явно точен критерий за разграничаване на онтологичното от научнотеоретичното.

Въпреки това Куайн си остава един от малкото систематични философи на ХХ век. В своите трудове той “налива” основите на фундаменталната философия – онтологията и гносеологията. На него му е пределно ясно, че теориите на познанието са тясно свързани с теориите за света, с теориите на битието, а значи и с онтологиите. Структурата на света задава структурата на човешкото знание за света, докато съвкупността на нашето знание формира онзи фундаментален образ на света, с който ние съотнасяме нашите по-нататъшни когнитивни усилия. Така че двата “полюса”, човекът и светът, респ. епистемологията и онтологията, се оказват не само взаимно свързани, не само взаимни съществени характеристики, но и атрибути на битието.

В увода към “Двете догми на емпиризма” (1950 г.) Куайн формулира двете догми на съвременния нему емпиризъм, едната от които е вярата в съществуването на някакво фундаментално разчленение на истините на аналитични (основани на смислите) и синтетични (основани на факта), а другата е редукционизмът, който изразява убеждението, че всяко смислено твърдение е еквивалентно на някакъв логически конструкт от термини, отнасящи се до непосредствения опит на човека³. Според най-изтънчената формулировка на редукционизма, която и досега оказва влияние върху емпиричната методология и философия, “с всяко твърдение или с всяко синтетично твърдение е свързано едно-единствено множество от възможни сетивни събития, така че появата на всяко от тях би засилило вероятността твърдението да е истинно …Това схващане, продължава Куайн, естествено, се предполага от верификационната теория за смисъла” (пак там, с. 153). Куайн се придържа към противоположния подход, възникнал в рамките на книгата на Карнап “Логическата структура на света”, а именно, че “нашите твърдения за външния свят застават пред трибуната на сетивния опит не поотделно, а само като единно цяло” (пак там).

Сега вече Куайн може, най-сетне, да изложи собствена холистична концепция за знанието: “Цялото на така нареченото ни знание или на убежденията ни, като се започне от най-незначителните подробности в географията и историята и се стигне до най-дълбоките закони на атомната физика или дори на чистата математика и логика, е изтъкана от човека тъкан, която се докосва само по краищата” (пак там). С други думи, “науката като цяло е като силово поле, чиито гранични условия се задават от опита” (пак там). Конфликтът с опита по перифериите предизвиква реорганизации вътре в полето по такъв начин, че преоценката на едни твърдения предизвиква преразглеждането на други поради логическата им взаимосвързаност и зависимост. Самите логически закони са просто едни по-отдалечени елементи на полето, а не някакви супранатурални “дадености” или същности. При все това обаче взаимната зависимост на елементите на опита не е строго детерминирана (от опита), така че “има голяма свобода на избор кои твърдения да се преразглеждат в светлината на всеки един противоречащ опит” (пак там).

Щом като гледната точка на холизма е правилна, то не може да се говори за емпирично съдържание на индивидуалното твърдение, особено ако то е доста отдалечено от опитната периферия на полето. Не е възможно също да се намери границата между синтетичните и аналитичните твърдения, тъй като всяко твърдение може да се смята за аналитично, ако то бъде решително подложено на значителни преобразувания някъде в системата. “…Никое твърдение не е застраховано от преразглеждане. Като средство за опростяване на квантовата механика е било предложено преразглеждането дори на логическия закон за изключеното трето; и каква разлика има по принцип между такава подмяна и изменението, чрез което Кеплер е изместил Птоломей или Айнщайн – Нютон, или Дарвин – Аристотел?” (пак там, с. 155-156).

Така че концептуалната схема на науката не е нищо друго освен инструмент, за “да се предвижда бъдещия опит в светлината на миналия” (пак там, с. 156). Физическите обекти, както и всички други обекти, са само един мит, набор от удобни посредници за осъществяване на тази дейност и в този смисъл по нищо не се различават от всички други типове обекти, например Омировите богове. Разликата между тях е само в това, че “митът за физически обекти има по-висока епистемологична стойност от повечето други с това, че се е оказал по-ефикасен от други митове като приспособление, създаващо в потока на опита структура, с която може да се борави” (пак там, с. 157). Изборът между различните концептуални схеми в такъв случай, смята неопрагматистът Куайн, се обуславя не от епистемологични или онтологични, а в крайна сметка от прагматични съображения, взети въз основа, разбира се, на една премерена епистемологична и най-вече онтологична относителност на холистичното цяло – знанието.

5.

Епистемология, изградена върху концептуалните основи на холизма, предполага важни последствия за онтологията, преди всичко при отговора на въпроса “кое е ?” или “кое съществува?”. Най-простият отговор ще бъде – “всичко”, а с това фактически нищо не се казва.

В статията “За това, което е” (1948 г.) Куайн взема за пример модалностите на съществуването на Пегас – крилатия кон от античната митология. В известен смисъл Пегас трябва да е, иначе не би имало за какво да се говори, когато се употребява думата “Пегас”. Не трябва, разбира се, да се смята, че някъде в някаква точка на пространството и времето могат да се намират летящи коне от плът и кръв. По-скоро става дума, изглежда, за някаква идея за Пегас в главите на хората. Затова можем да кажем, че съществува такава същност като идеята за Пегас, но това е ментална същност, а съвсем не това, за което говорят хората, когато отричат съществуването на Пегас. Отново се оказваме в омагьосан кръг: (1) Пегас съществува физически, (2) ала съществува като идея, защото (3) хората, когато говорят за съществуването на Пегас, имат предвид идеята за Пегас, (4) а отричайки съществуването на Пегас, говорят за съвсем друг Пегас, (5) който обаче не съществува.

Куайн разкъсва този кръг с помощта на теорията на единичните дескрипции на Ръсел, която се трансформира така, че в контекста на едно по-пълно твърдение непълният символ получава цялата пълнота на значението независимо от това дали е истинен или неистинен. Товарът на обективната референция, който досега се носеше от дескриптивното изречение, се прехвърля вече върху местоименията “някой”, “никой”, “всеки”, които логиците наричат “свързани променливи”.

Куайн в тази връзка формулира принципа на “онтологическия имунитет”, който позволява да се говори за приемането на една или друга онтология само с оглед на употребата на съответните свързани променливи. Имената не могат да се използват като критерий за онтологичен статут, тъй като те могат да бъдат преобразувани в дескрипции, които, както показва Ръсел, могат да бъдат елиминирани. Поради това да се смята едно нещо за същност означава чисто и просто то да се разглежда като значение на променливата. Доколкото обаче, както смята Куайн, областта на прилагане на променливите на квантуването, като например “някой”, “нищо”, “всеки”, се простира върху цялата онтология, предложеният от него модел на формалната онтология, както ще видим по-нататък, описва изчерпателно нашия свят.

При все това обаче остава открит въпросът каква онтология следва да се приеме, Куайн ни съветва тук да проявяваме толерантност и дух на експериментаторство. Сред многото концептуални схеми, приложими за тези цели, тъкмо феноменалистката има най-много основания да претендира за епистемологичен авторитет и респ. приоритет. Разглежданите във феноменалистката схема на онтологията физически и математически обекти, смята Куайн, “са митове на равна нога с …боговете, нито по-добри, нито по-лоши” (пак там, с. 157). Качеството на мита обаче е релативно, в дадения случай релативно по отношение на епистемологията, а също така и по отношение на онтологията чрез т. нар. “онтологическа относителност” и “неопределеност на превода”.

Концептуалният релативизъм на Куайн, демонстриран в трудовете му “Онтологическата относителност” (1968 г.) и “Слово и обект” (1960 г.), не е толкова деструктивен, както изглежда на пръв поглед в очите на радикалните представители на сциентизма и физикализма. Отказът от научния фундаментализъм във философията, както и от игото на епистемологичния монизъм, залагащ твърдо на идеята за превъзходството на научната картина на света над останалите форми на опита и културата, се оказва наистина освобождаващ за западната цивилизация и метафизика, както и за свободното изграждане на една модерна теория на референцията. В западноевропейската култура, като се започне от 17 в., съществува тенденцията да се разглежда физиката като единствената ни легитимна метафизика, а нейните основни положения – като единствен обяснителен принцип не само в природните, но дори и в социалните науки.

Самият Куайн винаги открито декларира известна привързаност към физикалистката концептуална схема, но само защото, както вече отбелязахме, “митът за физическите обекти има по-висока епистемологическа стойност от повечето други с това, че се оказвал по-ефикасен от други митове като приспособление, създаващо в потока на опита структура, с която може да се борави” (пак там, с. 157). Отказът и лишаването на науката от монопола над истината не може да се тълкува като проява на ирационализъм или мистицизъм, а признаване на равноправието на различните, понякога алтернативни форми на опита. И затова упованието, че някакъв единствен “образ”, “картина” на света или концептуален “скелет” и “парадигма” могат да ни дадат света такъв, “какъвто е” или “сам по себе си”, остава достояние на миналото, подобно на аналогията с пещерата на Платон.

В Увод към книгата “Дума и обект” Куайн пише: “Езикът е социално изкуство. Когато учим езика, ние сме принудени да ползваме предимно достъпните ни интерсубективни указания, които ни подсказват кога и какво трябва да кажем. Затова няма друг начин да успеем да обосновем сравненията на езиковите значения, освен чрез термините за човешките диспозиции към отчетливи реакции спрямо обществено наблюдаеми стимули. Когато признаем това ограничение, ние ще забележим, че предприятието “превод” е обременено с една систематична неопределеност”⁴.

Езиковата теория на копията като основна нагласа на класическата теория на познанието Куайн държи отговорна за това, което той нарича “безкритична семантика”⁵. За да се разбере смисълът на този термин, следва да се обърнем към образа на музея. Експонатите, които са изложени в него, са смислите, а думите са табелките. Думите и смислите са независими едни от други. Затова, за да се измени езикът, просто трябва да се сменят табелките (пак там, с. 170). Следвайки Дюи в това направление, Куайн също отрича “пагубния ментализъм”, който е “опорочил семантиката”, защото е твърде убеден, че семантиката на човека не може да бъде детерминирана от нещо вътре в неговото съзнание, което да не се прояви в неговото поведение. Познанието за думата се състои от два елемента. Първо, от разбирането и способността да се възпроизвежда нейната фонетична част, което е от особено значение за общуването между хората. Не е достатъчно обаче умението да се повтарят звуците. Необходимо е още да се разбира семантиката на събеседника, да се разбира, че става дума тъкмо за този предмет. Когато “като Дюи признаем, че “смисълът …е преди всичко свойство на поведението”, ние признаваме, че няма смисли, нито съвпадение на смисъла, нито разлика по смисъл извън това, което се съдържа в предразположението на хората към външно поведение” (пак там, с. 171). Ако се обърнем например към опита по изучаването на чужд език ще видим, че докато се стремим да превеждаме всяко единично понятие от нашия роден език в понятие на чуждия език, ние едва ли можем да претендираме, че владеем този език. Това е един пореден вариант на метафизическия редукционизъм, за който Куайн говори в “Двете догми на емпиризма”, където впрочем критикува емпиристкото тълкуване на смислите и значенията. Езикът е обърнат не толкова към смислите, колкото към опита. Затова за овладяването на чуждия език трябва да се приеме неговата референциална мрежа, а не да се поставя под неговите граматически структури референциалната мрежа на родния език.

Куайн обяснява: ако чуем израза “гавагай” от устата на един туземец, когато той посочва бягащ в далечината заек, ние сме изправени пред неразрешим проблем – превода на този израз. “Гавагай” може да се преведе ту като “заек”, ту като “неотделна част от заек”, или пък като “състояние на заека”, или изобщо като цяло изречение – например “Заек, бягащ в далечината”. Проблемът не може да бъде решен и чрез простата остензия, т. е. постоянното повтаряне на думата “гавагай” с въпросителна интонация всеки път, когато в полезрението ни се появи заек. Непостижимостта на превода, смята Куайн, произтича от неопределимостта на превода на идентичността и на останалия индивидуализиращ апарат. При това тази непостижимост на референцията се отразява не само върху опитите за превод от един отдалечен език на родния ни език. Куайн смята, че цялата човешка комуникация се гради върху едно такова “хомофонично” правило. С други думи, нашето възприемане на думите се основава върху звуковата идентификация – предава се не смисъла, а звученето на думата. Смисълът на думата се създава от слушащия въз основа на обществено приети правила за употреба на езика, пречупени обаче през личния опит на общуването. Целият наш речник, “тази мрежа от термини и предикати и помощни средства е, на езика на относителността, нашата отправна или координатна система. По отношение на нея можем смислено да говорим за зайци и части… като различаваме едните от другите, и действително го правим. По-нататък …да разгледаме алтернативни обозначения за привичните ни термини. Започваме да проумяваме, че едно генерално и остроумно разместване на тези обозначения заедно с компенсиращи нагаждания в интерпретациите на помощните частици, може все пак да се окаже в съответствие с всички съществуващи речеви предразположения. Това беше загадката на референта, приложена към нас самите. Чудесно: отношението знак - референт е безсмислица, ако не е отнесено към някаква координатна система. В този принцип на относителността се крие решението на нашето затруднение” (пак там, с. 176). Безсмислено е да пита спадат ли нашите понятия “заек” или “част от заек” действително към заека или към част от заека. “Ние можем да го поставим смислено само по отношение на някакъв фонов език” (пак там). Но въпросът за референцията на този фонов език задължително води до регрес на основанията. В практиката ние, разбира се, приключваме с този регрес на координатните системи достатъчно бързо и при това се обръщаме доброволно към родния ни език, приемайки неговите смисли безрезервно. Съответно “аналогичният въпрос за референта изисква аналогичен отговор, една релационна теория за това какво са обектите на теориите. Това, което има смисъл да се каже, е не какво са обектите на една теория, абсолютно казано, а как една теория за някакви обекти може да се интерпретира или реинтерпретира в друга” (пак там, с. 177), заключава Куайн. Така референцията на обектите в знанието минава през онтологичната относителност и херменевтични дискурси и накрая стига до човешкото поведение, където угасва в неговите праксиологични и дискурсивни практики.

И така, отговорът, който Куайн дава на въпроса как следва да се оправдават онтологичните твърдения, се състои от три основни положения: първо, всички видове твърдения (аналитични и синтетични, външни и вътрешни, езикови и извънезикови) следва да се оправдават по един и същи начин; второ, в действителност следва да се оправдават онтологически не отделни твърдения, а цялостни системи от такива, и, трето, онтологичното оправдание в своята основа е прагматично, т. е. създаващо в потока на опита структури, с които може да се борави на практика.

6.

Онтологичното оправдание на цялостните системи имплицира въпроси, свързани с използването на логическите езици в онтологията, епистемологията, изобщо във философията. Може да се предположи, че изграждането на цялостна система в смисъла на Куайн на точния език на логиката е способно да индуцира нови и неизвестни преди това възможности за представяне на стари проблеми в една нова светлина.

На времето Хегел “извежда” гениално цялостната картина на света от това, че едно понятие се развива “диалектически” от друго, предшестващо го понятие. Сега обаче нещата не са толкова лесни – дебатът за структурата на една система не е просто facon de parler. Така както физикът точно посочва онези математически средства, които той използва за формулирането на своята теория, съвременният философстващ логик си дава напълно сметка какви езикови средства той използва и посочва ясно методите, които използва за построяването на съответната научна система, респ. теория. И тъкмо тук възниква естествено въпросът: в какво отношение се намира синтаксическата структура на езиковото описание към онтологическата структура на описвания свят?

Това се отнася не само за изкуствените, но и за естествените езици, където също се предприемат опити да се свържат структурата на езика, неговите граматически категории със структурата на реалността, с онтологическите понятия. Тези опити обаче да се обоснове философско-метафизически граматиката, предприемани в схоластиката още през 14 в. в т. нар. спекулативна граматика, не се оценяват високо в съвременната лингвистика. Граматиците от времето на схоластиката смятат, че всъщност съществува само една единствена граматика, която в отделните езици се проявява в случайни модификации, и тази граматика философите могат да открият чрез анализ на онтологическото положение на нещата.

Днес обаче в резултат на глобалното изследване на естествените езици вече се знае, че съществуват принципно различни граматични системи. Достатъчно е да се посочи само едно фундаментално различие: наред с езиците, в които (както е в сега съществуващите европейски езици) изказванията имат два полюса и са изградени според субектно-предикативна схема, съществуват и други, т. нар. ергативни езици (напр. езикът на баските, ескимосите, тибетците и др.), при които единствен полюс на изказването е субстантивираният глагол, който се уточнява от другите части на изказа. Такива важни за индоевропейските езици граматически форми от типа на “именителен падеж”, “винителен падеж”, “активен залог”, “пасивен залог” (“страдателен залог”) и др. под. са изобщо неприложими към тези ергативни конструкции.

Може би на ранните етапи от възникването на човечеството граматическите черти на естествените езици да са възпроизвеждали съвсем точно действителността такава, каквато са я възприемали говорещите, но сега ние нищо не знаем за такива прости, примитивни езици. Всички известни ни естествени езици са продукт на продължително историческо развитие, в хода на което всеки един еднозначен смисъл на граматическите категории, дори ако и да е съществувал някога, се е разпаднал и размил вследствие на изключения и противоречия. Затова съвременната лингвистика се стреми да определя граматическите категории въз основа на чисто формални критерии и едва след това да им приписва приблизително подходящ семантичен смисъл.

Поради премисления, логически идеалния израз и точността на правилата на логическите езици, нещата при тях стоят другояче в сравнение с естествените. Макар че е възможно да се строят много и различни синтаксически системи, или “граматики”, при все това специално и съзнателно конструираните логически езици се оказват доста точно предопределени от възгледите за света, към които се придържат техните създатели. Осъзнаването на тези важни отлики между естествените и изкуствените езици става още при обсъждането от античните философи на проблеми от типа “естество или конвенция?”, “аналогия или аномалия?”. При това стоиците например са се придържали към гледището за “натурализма” (“естеството”) и “аномалността”, т. е. изразявали са убеждението, че само един коректен, усъвършенстван език, а не всекидневната, аномалната словоупотреба, може да изрази адекватно природата на нещата. Преводът на естествения език на логически, както и логическият анализ на езика се основават винаги върху онтологически предпоставки. С помощта на различните категории знаци се осъществява фактически категоризация на предметната реалност. Затова изследването на отношенията между точните синтаксически структури на логическата система и онтологическата структура на света, явяващ се в качеството на неин модел, е напълно осмислено в когнитивно отношение.

Първоначално както логиците, така и философите традиционалисти са смятали, че логистиката е съвършено несъвместима с Аристотелевата логика. С течение на времето благодарение на креативните усилия на цяло поколение модерни логици (Я. Лукасевич, Х. Шолц, М. Бохенски, Р. Фейс и др.) това недоразумение беше отстранено и сега дори в консервативните философски кръгове символната (математическата) логика се признава като съвременен етап в развитието на формалната логика. Това обаче не означава, че също толкова голямо признание е получила мисълта за значението на логическите системи за традиционната онтология и метафизика. Това все още не е станало в надлежна степен и на равнището на принципите на модерния философски дискурс, макар че тясната връзка, съществуваща между логическите системи и метафизиката в Аристотелев смисъл, т. е. онтологията, да се смята за доказана сред представителтите на логистиката и на философската логика. Те правят извода, че твърденията на логическите системи, в частност теоремата на логиката на предикатите:

(1) (x) ~ (Px ~ Px)

т. е. “за всеки индивид х не може да е така, че х да притежава свойството Р и х да не притежава свойството Р”, са всъщност онтологически, защото съвършено абстрактно твърдят нещо за всеки индивид. По-специалното твърдение (1) представлява формулировка на онтологическите принцип за непротиворечивост. Така че т. нар. логика на предикатите изобщо не е логика, а онтология в най-добрия смисъл на думата. От гледна точка на схоластиката същинските логически твърдения за вторичните интенции следва да се търсят в т. нар. металогика. Така например на онтологическата теорема (1) съответства логическа, т. е. металогическа, теорема

(2) “Всяко твърдение от типа” ~ (Px ~ Px) “е истинно”, т. е. “всяко твърдение от типа “не може да е така, че х да притежава свойството P и x да не притежава свойството P “да е истинно”.

В недалечното минало получила признание като съвременна форма на логиката, днес логистиката благодарение на новаторските трудове на Х. Шолц и М. Бохенски придобива все по-голямо значение за онтологията като метафизика в съвременния смисъл на тези два термина – метафизиката като наука, формулираща твърдения за съществуването на различните видове онтологически същности без да се интересува от въпроса дали те съществуват в действителност.

При все това в логическите системи отново се появяват традиционни философски проблеми, но преформулирани в по-строг вид. Така например систематичната многозначност на знаците в Ръселовата теория на типовете вече не се разглежда (от М. Бохенски и др.) като съвременна формулировка на аналогията. И проблемът за универсалиите изживява понастоящем истински ренесанс. Дори философите традиционалисти вече разбират, че формалната страна на старинното отношение принадлежност (причастност) сега се изучава от математиците под грифа “теория на множествата” с използването на най-модерни помощни средства. Но какво може да се отъждестви с логическото отношение “клас – елемент”? Въпреки че повечето логици използват платоническия език, все още господства убеждението, че логическата формулировка на фундаменталните философски проблеми води неизбежно до номинализъм. Пита се тогава кои са дълбочинните причини за това трайно заблуждение и по какъв начин пропагандата на Виенския кръг можа така трайно да внедри в главите на традиционните философи измисленото тъждество “логически анализ=позитивизъм”.

Ала и представителите на логистиката изказват същото мнение. От една страна, днес те са склонни да признаят, че Аристотеловата силогистика представлява неоспорим раздел на формалната логика, а изучаването на логиката на стоиците и на Средновековието е интересно за самата логика. Колкото обаче до философията като такава, например до традиционно разработваните онтологически проблеми, то въпреки близката фактическа постановка на фундаменталните проблеми, интересът към нея е твърде незначителен, за да възникне чувството за общност. И всичко това е въпреки обстоятелството, че такива традиционни термини като “онтология”, “платонизъм”, “номинализъм”, “универсален”, “частен”, “абстрактен”, “конкретен” и пр., придобиват сред логическите философи ясен смисъл и точна употреба. Вследствие на това обаче онтологическите знания за вътрешната структурираност на нещата носят при логиците повърхностен характер. Така например те нямат ясна, формулирана чисто логически представа за различията между реално присъщите и абстрактните, идеалните свойства на битийно съществуващото, респ. мисловно съществуващото.

По този въпрос сред логиците битува трайно предубеждение. Въпреки че логическите изчисления (смятания) се отнасят не само за екстензионалните обеми, но и включват в себе си интензионални, съдържателни връзки и модалности, повечето от логиците не искат нищо да знаят за традиционния анализ на съществените връзки, а феноменологичното описание на обективните и обектните понятия (да не говорим за т. нар. “екзистенциали”) смятат за психологическо заблуждение.

Причината за недоразуменията между логици и философи по този и подобни нему въпроси се заключава в своеобразието на използваните начини на мислене. Безспорно е, че мисленето протича в различни семантични рамки. Докато традицията различава в своят семантика три вида неща – знаци, обективно значение и обозначавано, то повечето съвременни логици използват по отношение на думите двучленна семантика, в която се говори за знаци и за това, което те отразяват. Тези, които използват тричленната семантика, поместват абстрактните същности (а към тях спада всичко, за което може да се говори – реални неща, конкретни свойства, абстрактни класове, абстрактни свойства и пр.) в специална семантична плоскост, а именно в плоскостта на обективните значения. При това те често не забелязват, че плоскостта на отразяваното в двучленната семантика може да включва в себе си както конкретни, така и абстрактни същности. Затова използването на двучленната семантика изобщо не може да се отъждествява с номиналистичната позиция. Напротив, представителите на тричленната семантика са склонни да смесват обективните значения при тричленните схеми със субективните понятия и да обвиняват в психологизъм всички онези, които ги използват.

Различието между три- и двучленната семантика не съвпада с противопоставянето “психологизъм-антипсихологизъм” или с противоположността на номинализма спрямо позицията, приемаща съществуването на абстрактни същности. Това се изразява във факта, че и в двата лагера се борят с психологизма и обсъждат едни и същи въпроси, свързани с проблема за универсалиите, което обаче на този етап не е предмет на едно по-задълбочено обсъждане от наша страна.

7.

Финализирайки обсъждането на проблематиката, свързана с логическия анализ и формалната онтология, отново подчертаваме, че формалните отношения в логическите езици изобразяват онтологическата структура на света. Както вече казахме, логическото изчисление (смятане) на предикатите въплъщава в себе си една теория на формалната онтология. Тази аксиоматическа система обхваща всички истинни съждения за формалните отношения между вещи и свойства, така както например аксиоматическата геометрия на Хилберт обхваща всички истинни съждения за формалните отношения между точките и правите линии. По всяка вероятност тези аксиоматически системи ни най-малко не решават всички философски значими въпроси, отнасящи се до онтологията или геометрията, ала и двете системи имат фундаментално значение за креативното мислене на всеки, който е дръзнал да се интересува сериозно от философските изследвания и обобщения във всяка от тези области.

Поради повишения интерес към въпросите на лингвистичното изразяване в метафизическия дискурс психологичната теория на познанието от Хусерл насетне губи своята привлекателност в сравнение с формалната онтология. По отношение например на проблема за универсалиите тази промяна на позицията се изразява в замяната на епистемологическото разчленение “номинализъм – концептуализъм – платонически реализъм” с формалната онтологична дихотомия “номинализъм – платонизъм”, при това впоследствие платонизмът се разпада на няколко степени – абсолютен, умерен и конструктивен. Философите повече не се стремят на всяка цена да разберат “къде” съществуват абстрактните същности – в мисленето на човека, в платоновските небеса или в мисленето на Бога. Те обаче искат да знаят в какви формални отношения се намират абстрактните същности една към друга и към попадащите под тях индивиди и дали е полезно да се предполага съществуването на същности, задавани от такива формални отношения.

Когато първият наивен опит да се определят тези отношения се провали поради разкриването на антиномии, различните школи се постараха да намерят слабото място на теорията и да го премахнат с помощта на всички възможни средства на съвременната логическа техника. Но само една от тези школи – интуиционизмът – започва с критичен анализ на процеса на математическото мислене. Той беше отнесен към концептуализма, защото признаваше само онези математически същности, които могат да бъдат ефективно построени в мисленето. Но дори и тази епистемологически ориентирана школа формулира в края на краищата своите логически и математически съждения във вид на една строга формална система. По този начин дори и този, който не споделя епистемологическите съмнения на интуиционистите, може да придобие ясно разбиране на интуиционния способ за отграничаване от крайния платонизъм. И има възможност да сравнява формализираната система на интуиционизма с други такива системи.

От гледната точка на формалната онтология логическият анализ на езика, т. е. преводът на езика на логиката, притежава поне три неоспорими предимства.

Първо, той дава информация за формално-онтологичната позиция, която заема един или друг философ, тъй като логическите езици носят в себе си явни онтологически задължения. Онтологичният модел, предполаган от един или друг логически език, може да бъде точно отчленен чрез разгледания по-горе критерий на Куайн за онтологическата относителност.

Второ, връзката между логическите езици и онтологическите позиции прави възможен един нов начин за прагматична оценка на тези позиции. По всичко изглежда, че най-удобната и плодотворна комбинация за икономия в онтологическите допускания с възможност да се използват като език на науката се осъществява в езика на умерения платонизъм. Колкото обаче и да е важен прагматическият критерий, той не бива да се апологизира като единствено меродавен. Има и такива философстващи логици (като например Гудмън), които придават по-голямо значение на разбираемостта, движени не толкова от практически-утилитарната потребност, колкото от не дотам ангажираното със “стомаха”, екстратемпорално и екстравитално желание на човека да разбере, да вникне в резоните на една система, която му е потребна в степен, в която тя би могла да просветли за него нещо за едно по-отговорно съзнание и поведение.

Трето, логическият анализ уточнява и увеличава нашето онтологическо знание. Благодарение например на логико-математическата теория на дефинициите чрез абстракция може да се покаже по какъв начин отношението на равенство между конкретните индивиди се образува fundamentum in re на универсалността на абстрактните същности.

Необходимо е постоянно да се привлича вниманието на традиционните философи към новите технически средства в логиката и математиката, които позволяват с голяма точност да се формулират взаимовръзките с формалната онтология. Ако дори се признае, че онтологията е свързана с разбирането на интензионалите, а не само с чисто формалните отношения, това не отменя факта, че формалните структури съставляват скелета на онтологията, без който по-нататъшните онтологически изследвания се лишават от здрава структурна опора.

На времето Тома от Аквино например е използвал съвременната му математическа техника за формулирането на свое понятие за аналогия. Днес формалните науки са на такова високо равнище на развитие, че се сливат с най-абстрактните философски дисциплини. Математиката отдавна е много повече от елементарно средство за преброяване на дивите зайци и питомните ябълки или за измерване на площта на реституирани имоти и селски ниви. Проучени са структури с най-висока степен на общност и са открити нови раздели на математиката като теория на множествата, топологията и др. под. Още Хусерл осъзнава това и посочва, че съвременната математика не е нищо друго, освен една формална онтология. Обновяването на някои сектори на традиционната философия чрез адекватен превод на езика на логиката би било полезно и за съвременната логистическа, лингвистическа и аналитическа философия, защото оскъдният онтологически багаж на посткартезианската философия е явно недостатъчен за един модерен философски дискурс.