ТРЕТА ГЛАВА

АНТИЧНИТЕ АРХЕТИПОВЕ В СЪВРЕМЕННАТА ОНТОЛОГИЯ

Въпросът за съотношението между модерните и архаичните елементи на мисленето и познанието спада към вечните въпроси. Неговото решаване е тясно свързано с еволюцията на отношението към съдържанието на понятието за архаическо. Новациите обикновено се съотнасят с традицията, в чиито граници те първоначално придобиват основание и смисъл, като представляват начин за оцеляване и съществуване на традициите.

Както е известно, съдържанието на думата генетично и актуално е по-широко от онова, което му налага системата от когнитивни, културни и идеологични значения, битуващи в една или друга епоха. Понятието “архаическо” има полярни значения. Това е, от една страна, технически термин на изкуствознанието и другите хуманитарни дисциплини, с който се обозначава ранен етап от развитието на дадено културно явление – напр. VІІ-VІ в. пр. н. е. е архаическият (предкласическият) период на древногръцкото изкуство. Като технически термин архаическото няма оценъчно-негативен характер. От друга страна, “архаическо” обозначава остаряла дума, граматическа форма, отживелица от далечното минало, подлежаща на преодоляване и отрицание. Във втория случай то е синоним на архаичното.

Първоначално нещата стоят другояче. Отправна точка в западноевропейската философия – Милетската школа – е оформянето и терминологизирането на предфилософската дума arche (обществени сгради в центъра на града за елита) и придаването й на смисъла на начало на битието и познанието. Още Платон обаче употребява arche с оглед на първите философи и като прилагателно към мита. По-късно Аристотел разпростира употребата му върху всички философи преди Сократ. Всяка следваща епоха смята за архаични предишните системи и съвкупности от възгледи и ценности.

“Архаично” и “архаическо” не са тъждествени термини или понятия. Архаичните възгледи, стереотипи, ценности и вкусове могат да се отнасят до възгледи от недалечното минало, докато под архаически елементи на мисленето и съзнанието се разбират проявите на мисленето и съзнанието на първобитния човек. Пита се: дали последните са момент в съществуването и функционирането на мисленето и съзнанието на нашия съвременник, проявяващи се само в ситуации на паника, тревога, безпричинен страх, чувството на съпричастност към дадена семейно-родова общност и т. н., или архаическото мислене и съзнание присъства във всеки акт на съзнанието и поведението на човека, като му придава съответна обагреност и определя в някаква степен мотивационната и дейностно-волевата сфера на подсъзнателно равнище? И двете заключения, изглежда, са еднакво правилни.

Архаичното мислене и съзнание в едни или други случаи може да се прояви в максимална степен, но не в чист вид. Да се реконструира автентичното за първобитния човек съзнание у съвременния цивилизован човек е невъзможно. Пита се обаче дали могат да бъдат преодолени архаичните елементи в съзнанието подобно на социалните митове в обществото? Един по-задълбочен размисъл върху възможността за преодоляване на архаичните елементи на съзнанието ни принуждава да признаем принципната непреодолимост и неотстранимост на тези елементи чрез проникване в природата на връзките, в които те са преплетени, тъй като изследователят не може да се дистанцира от тях в някакво друго съзнание, мислене и отправни нагласи. Докато конкретните социални митове, а не митът като такъв, могат да бъдат преодолени, то архаическите елементи на съзнанието и в мисленето подлежат необходимо на култивиране. Пълният отказ на съзнанието от архаичните елементи е възможно само като отказ от самото съзнание. Същността на процесите, чието веществено представяне носи сакрално-мистифициран смисъл, а действителните връзки не намират свое автентично отражение в съзнанието, представлява гносеологическото острие на анализа (почиващ впрочем винаги на определени идеализации, премълчавания относно нетоталността, недостатъчната всеобщност на изходните обяснителни начинания) в категориите “истинно” - “неистинно”. Последните се отнасят не до съществуването, а до съществеността на еднакво съществуващите в наличния свят връзки – както главните, така и второстепенните, характеризиращи едни или други процеси. Работата обаче не е в това, че от гледната точка на гносеологическия анализ причинната връзка между тотем и род не съществува (отказът от пряко родство с едни или други животни или с растителен тотем съвсем не означава изключване на принадлежността на човешкия род към органичната материя, което удостоверява неговия естествено-природен произход), а по-скоро в това, че преносът на сходство покрива причинно-следствената зависимост, която има смисъл само при строго определено равнище на абстракция, в хоризонта на което се описва реалността. Областта на човешкото битие, където се осъществява единството на субект и обект, на идеално и материално, и където са неприложими категориите “истина” и “неистина”, е много по-обширна, отколкото това се фиксира в класическите схеми на онези философи, които рационализират светогледните универсалии на своето време.

Да допуснем, че архаическото присъства в предметните форми на културата, в съзнанието и мисленето, в безсъзнателното. Възникват обаче няколко въпроса: необходимо ли е култивирането на архаическото, щом като то в качеството си на съставка на културата не изчезва от реалния живот? Защо е необходимо специално култивиране на архаическото? Нужен ли е култ към архаическото?

Култивирането съвсем не означава от архаическото съзнание или мислене да се прави някакъв идол – обект на некритично поклонение или обожествяване, а създаване на идеален образец, към който трябва да се стремим и който зарежда дейността с патос. Култивирането в случая означава съзнателна обработка и рефлексивно опосредяване на онези актове, интенции и мотиви, които се осъществяват стихийно, безсъзнателно. Нарастването на отговорността на човека за процесите, които са протичали по-рано в природата и обществото, са естествено обективна тенденция. Човек не избира дали да култивира или не даден фрагмент от реалността или културата – със самия факт на своето битие той е изправен пред проблема за оцеляване в променящия се с негова помощ свят във всеки един акт на живота.

Архаическото изразява първичния стихиен опит на човека да постигне себе си в природата, неговия първичен опит за културна дейност. Този опит е необратим, а неговите резултати са фундамент на всяко съзнание, безценни микроскопични зрънца, дали живот на културата и потънали в безкрайните дълбини на подсъзнанието, задаващи архетиповете и хомологичните редове на културата, които определят темелите на коеволюцията на човека и природата. Те са “забравени” точно толкова, колкото пътят на цивилизацията се разминава с културата. Колкото по-остра е кризата на цивилизацията, толкова по-наложително е възраждането на опита на културата на древните, по-необходима е работа, обратна на тази, която е довела до кризата, по-необходими стават иновациите по възраждането, иновациите по реунифицирането, иновациите по самоидентифицирането и т. н. Особено ценни в това отношение са трудовете на Мартин Хайдегер, посветени на метафизиката и фундаменталната онтология, както ще покажем по-нататък в първо приближение, достатъчно за целите на настоящия труд.

***

М. Хайдегер спада към онези забележителни философи на ХХ век, които оказаха върху западноевропейската историография на философията твърде съществено влияние. Това се отнася преди всичко до проучванията в областта на философията в Древна Гърция. На този период в историята на философията като отправен момент на философската традиция, която в обширни региони на света е била заимствана и развита по-нататък от философското мислене на Средновековието, по-късно на Новото време и чак до наши дни, Хайдегер отделя специално внимание. Отделни положения и общият характер на древногръцката философия се разглеждат в най-важните трудове на Хайдегер (напр. “Битие и време”), както и в специално посветени на Античността статии (напр. “Учението на Платон за истината”, “Хегел и гърците” и др.), да не говорим за лекционните курсове, четени от него в университетите на Марбург и Фрайбург.

За подхода на Хайдегер към историкофилософската проблематика е характерно това, че при анализа на гръцката философия той не се ангажира с цялостна систематична разработка на последната в цялата достъпна широта на историческия материал, а обръща внимание само на някои нейни страни – на онези, които смята за най-важни и от които се води при изграждането на собствената си философска концепция, а това прави тълкуването на античното мислене от Хайдегер адекватно на съвременната ситуация и дори на бъдещето на философията.

М. Хайдегер смята, че историкофилософският процес се определя най-вече от това, което се изразява в главното понятие на неговата философия – понятието “битие” (“das Sein”). Това понятие не може да се обясни експлицитно, нито пък по начин и с помощта на онези изразителни средства, които се използват при тълкуването на една или друга съществуваща вещ. “Битието” според него е “битие на биващото”, но “не е нещо такова като биващото”, то е това, което определя биващото като биващо, което обхваща всичко биващо и е “трансцендентално всеобщо”, но не в смисъла на “родова всеобщност”¹.

При Хайдегер понятието “битие” има много общо с Кантовото “нещо само по себе си”, но има и две съществени различия. Първо, Хайдегер не приписва на битието вечен характер дори и в преносен смисъл. Към най-важните мотиви на историкофилософските тълкувания на Хайдегер се отнася идеята, че философията още от времето на Платон и Аристотел се ориентира към съществуващото и “подминава” отличаващия се по специален начин всеобщ характер на “битието”, носещ просветление и “изгледи на това, което са самите неща”, и тъкмо тези “изгледи” представляват “същността, в чиято светлина показва себе си като това или онова всяко отделно съществуващо”², т. е. се проявява в своето битие. Второ, Хайдегер изтъква, че битието по своя характер се намира в непрекъснато движение, с него винаги нещо става, то е “времевост”³. В съответствие с тази концепция развитието на философията се определя напълно от изменящото се битие (“участта на битието”), върху което, за разлика от отделните съществувания, човекът не може да повлияе и което може да бъде разбрано само чрез онези страни, които се откриват на човека.

Тази обща позиция се отразява така или иначе върху осъществявания от Хайдегер анализ на древногръцките философски учения. В тълкуването на историята на философията той се ръководи изключително от собствената си, централна за неговата философия проблематика, аналогична на която той пренамира в съдържанието на анализирания античен материал, като оставя без внимание нейните източници, залегнали дълбоко в обществено-историческите условия в дадената епоха.

Друга отличителна черта на Хайдегеровата интерпретация на античното философско мислене е начинът, по който той обединява ученията на древногръцките философи със собствените си възгледи за съвременното положение във философията и за нейното по-нататъшно развитие. Хайдегер смята, че философската ориентация към биващото и съпътстващата я “забрава на битието”, характерни за традиционното схващане на онтологията, се коренят в дълбочините на вековете, т. е. се базират върху древногръцката философия. Изразът “забрава” обаче сам по себе си показва, че според Хайдегер тази “забрава” не е присъща на древногръцката философия в целия й исторически диапазон. Ориентацията към биващото според него започва да се появява едва след Сократ, преди всичко в учението на Платон за идеите и в схващането на Аристотел на “първата философия” като наука за “биващото като биващо”. В усилията на предсократиците (Анаксимандър, Парменид и др.), насочени към обяснението на света като едно единно цяло, в самата предлагана от тях постановка на въпросите, предизвикана от представите на хората за всекидневния живот, с чиято помощ те така или иначе схващат своя жизнен свят и се ориентират в него, без да го превръщат в предмет на теоретичното, научното познание, Хайдегер вижда изначалното “разбиране на битието”, на “битието” в онзи смисъл, който е изключително важен – макар и в един по-различен историкофилософски контекст – за собствената му философия. Въз основа на подобен начин на тълкуване на философското мислене на прдсократиците Хайдгер изтъква изключителността на древногръцката философия и на нейния език, който той смята за израз на един автентичен подход към света, оказващ значително влияние и върху древногръцките философи след Сократ. Свидетелство за това, че този подход продължава да бъде ефективен и впоследствие, той вижда, както ще покажем по-долу, например в схващането на Аристотел за истината.

Ориентацията към биващото (съществуващото) съдържа в себе си от самото начало възможност да се представи знанието като сила, способна да овладее света на всичко съществуващо. Новото време формулира тази идея в цялата й пълнота и определеност, а в съвременната епоха тя води до стремежа да се “господства технически” и се превръща в убеждение за относителната илюзорност на всяка истина, в нихилизъм, характерен за съвременната западна култура. Първите неявни стъпки към формулирането на тази мисъл Хайдегер намира още в учението на Платон за вечните идеи. В древногръцкото мислене истината се схваща първоначално като проява на “откритостта”, по-точно, “нескритостта” на самото битие. Платон, който в своето учение подчинява истината на най-висшата идея за добро, посочва възможността тя да се разбира като нещо, което човешкият разум може въз основа на знанието за идеите (по-късно – за понятията) да подложи на критическо изучаване, да го направи обект на своята воля с всички по-нататъшни последици.

Единственият начин да се излезе от съвременния “нихилистичен край на метафизиката” е според Хайдегер разграничаването от традиционната философска ориентация към съществуващото и “повратът”, заключаващ се в “припомнянето на битието”, т. е. в някакво възстановяване на връзката с предсократовото, по-точно предплатоновото отношение към света. “Когато по този начин при разгръщането на въпроса з истината на битието се говори за преодоляване на метафизиката, това означава: припомняне на самото Битие. Мисълта, която си го припомня, излиза отвъд предишното немислие и чрез него отива към почвата, в която е коренът на философията. Мисълта, какъвто опит беше направен в “Битие и време” (1927), трасира път за подготовка на едно така разбрано преодоляване на метафизиката. Но това, което извежда една такава мисъл на нейния път, все пак може да бъде само самото осмислено от нея. Какво и как самото битие ще вземе тук от мисълта, това зависи в най-малка степен и не единствено от мисълта. Това, че самото битие засяга мисълта, и това как то я засяга, я подготвя към скок, в който тя възниква от самото битие, за да се отговори по този начин на битието като такова. (...) Споменът за началото на историята, в която битието се открива на мисълта на гърците, може да покаже, че гърците много рано са осмислили битието на съществуващото като присъствие на присъстващото.”⁴

В разбирането на Хайдегер това означава да се развие едно ново “мислене за битието”, което се различава съществено от рационалното размишление с опора върху понятията, а по този начин да отдели философията от науката, ориентирана към съществуващото, и в крайна сметка да се откаже от философското обосноваване на активна позиция на човека спрямо света.

Във връзка с това следва да се обърне внимание поне на три методологически проблема, на които се спира, макар и косвена, Хайдегеровото тълкуване на древногръцкото философско мислене. Това са преди всичко: а) проблематиката за непрекъснатото и прекъснатото в историческото развитие на философското мислене, б) съотношението между философските и филологическо-езиковите фактори на тълкуването на историческите материали от философско естество, и в) въпроси, свързани с разширеното прилагане на средствата на диалектическата логика при интерпретацията на историческите факти и събития. Необходимо е обаче да се споменат накратко някои нови моменти, които Хайдегер внася в историкофилософското изследване.

Развитието на историята на философията като наука позволява да се направи заключението, че необходимо условие за комплексно възпроизвеждане в мисълта на характера на изучаваните философски въпроси, от една страна, и адекватното използване на резултатите от историческото изследване, от друга страна, е отчитането на диалектическото единство на логическите и историческите страни на всеки научен проблем. Тази идея, формулирана от Хегел в рамките на обективния идеализъм на тъждеството на битие и мислене, става неотделима съставна част от метода на съвременната философия и метафизика при решаването на основни светогледни въпроси.

Някои влиятелни в западната философия направления при решаването на основни философски проблеми се абстрахират от техния исторически компонент (напр. философията на Хусерл), докато други (напр. историографията на Ранке) се стъписват пред анализа на връзките, действащи в историята и продължаващи да влияят върху съвременността. Паралелно с това осъзнаването на негативните последици от отделянето на логическото от историческото предизвиква стремеж към разработване на философско-исторически концепции, в които идеята за единство на двете посочени страни се осмисля върху други отправни начала. Резултатите от първия значителен опит, предприет в това отношение от В. Дилтай, поради ирационалистичен уклон и стремеж да се отстоява неповторимостта на историческите факти, не удовлетворяват напълно изискванията, които предявяват към подобни концепции представителите на рационалистично ориентираните направления във философията. Опитът на Дилтай обаче привлича вниманието на западните философи към актуалността на посочената проблематика за модерната философия. Тъкмо затова не бива да се учудваме, че Хайдегеровата интерпретация на историята на философското мислене наскоро след излизането на труда му “Битие и време” предизвиква изключителен интерес сред историци и философи – те имат пред себе си концепция, която е резултат от съзнателен стремеж към ново изграждане на единството на историческо и логическо. През първия период на своето израстване като философ (чийто връх е “Битие и време”) Хайдегер недвусмислено изтъква научността на своя философски метод, която се схваща (с малки отклонения) в съответствие с тогавашната феноменология. Това изтъкване на рационалността на собствения си метод Хайдегер запазва и в следващия период на дейността си, характеризиращ се с “поврат” - “назад към нещата” – макар че тук има място определена промяна: в духа на своите представи за мисленето “в битието” Хайдегер отхвърля във философията научността на теоретичните дисциплини за отделните аспекти на битието, доколкото за тези дисциплини е характерно мисленето чрез понятия, и издига изискването за философско мислене от нов тип, с “нова логика”, която предстои тепърва да се изгражда (тази мисъл проблясва в “Битие и време”). Опитът на Хайдегер да реформира теоретичното мислене може да бъде оспорен – загърбват се обществено-историческите условия, в които протича развитието на историкофилософския процес, отсъства достатъчно последователно от гносеологическа гледна точка разбиране на истината като “откритост”, свързаната с това пасивност на човека пред “съдбата на битието”, присъствието на откровени тенденции към субективизъм и ирационализъм в тази концепция. При все това обаче тя внася свежа струя в по-нататъшното развитие на философската мисъл на Запада. Проблематиката на логическото и историческото и техните взаимоотношения се отразяват преди всичко на възгледите на Хайдегер за битието, традицията и езика. С “темпоралния” характер на битието той обосновава историчността на човешкия живот и познание както по отношение на отделния човек (върху чието битие, свързано трайно с мисленето, с познанието на неговите конкретни условия, т. е. върху “тук-битието” – Dasein – той поставя най-силен акцент), така и по отношение на цялата човешка общност. Примерно по същия начин се обясняват историческият характер на философията, измененията в разбирането на нейната проблематика и нейната обусловеност от процесите на битието. Следователно логическото в случая се схваща като историческо, чийто произход е скрит в историята, то по необходимост ще се развива и по-нататък; същевременно историческото се взема във връзка с присъщата на човека тенденция към познание – като логическо.

Специфичната роля на развитието на логическото в историята Хайдегер приписва на традицията и езика. Що се отнася до традицията, той изхожда от това, че възгледите на индивида от едно или друго поколение се формират винаги върху знания, които са резултат от дейността на предшестващите поколения. Миналото, казва Хайдегер, не е “зад” човека, а е “пред” него – в смисъл, че всяко поколение се оказва отново пред лицето на резултатите от историята на човешкото познание, които то трябва да усвои. Във връзка с това се изтъква активната роля на традицията, на съвкупността от знания и възгледи, заимствани от миналото, явното, а понякога и неявното въздействие на многото импулси, съдържащи се в традицията и оказващи значително влияние върху съвременното мислене.

Едно такова разбиране на традицията определя в значителна степен подхода на Хайдегер към историята на философията и се отразява върху методологията на предприемания от него историкофилософски анализ, и това е един от основните мотиви на специалното внимание, което той отделя на философското мислене в Древна Гърция. Колкото до самата методология на историята на философията, Хайдегер от своето разбиране на традицията прави изводи, които означават съществено разминаване с някои предишни методологически принципи, залегнали в хегелианските концепции за историята на философията. Хегел отстоява възглед, според който историкът на философията трябва да се стреми да постигне философските идеи на миналото в тогавашния им исторически контекст и да ги подреди в такава последователност, която води към съвременната философия, и в която тези идеи, макар и да присъстват, имат вече променен вид, отговарящ на висшето стъпало на развитието. Затова възниква необходимостта при изучаването на историческите материали вниманието да се съсредоточава върху това, което през изучавания период от историята на философията е ясно формулирано, а не върху това, което е действало подмолно, скрито или е било само скрита, неосъществена към дадения момент възможност. Хайдегер, обратно, вижда задачата на историкофилософското изследване в разкриването на това, което в историята на философията въздейства скрито, възниква във вид на скрити възможности, поощряващи следващи реализации и по този начин определящи насоката на по-нататъшното развитие. Ала възможностите на тази методологическа ориентация, имаща за цел едно по-дълбинно обяснение на историята на философията, остават при Хайдегер неизползвани в редица съществени моменти, защото той в своя анализ се абстрахира от редица други фактори, засягащи развитието на философското мислене.

Следва да се отбележи, че във философията на Хайдегер ролята на традицията не се надценява. Той посочва, че много от компонентите на традицията с течение на времето губят своето значение и изчезват, докато други остават или дори възникват отново. Според него може и трябва да се излезе отвъд рамките, които традицията поставя за философията, но неизбежна предпоставка за това е познаването на целия спектър и широта на традиционните възгледи, на всичко съществено – от явно формулираното до потенциално или скрито явяващото се, всичко онова, което от историята на философското мислене преминава в съвременността, и благодарение на което миналата история оказва влияние върху модерността. В този смисъл Хайдегер говори за “разхлабване на традицията” и да не се срива “миналото вдън земя”: “Щом като за самия въпрос за битието ще трябва да бъде добита прозрачността на неговата собствена история, то е нужно да се разхлаби втвърдената традиция и да се отстранят (Ablosung) породените от нея прикривания (Verdeckungen). Ние разбираме тази задача като деструкция на традиционния състав (инвентар, Bestand) на античната онтология, осъществяваща се по ръководната нишка на въпроса за битието по посока към изконния опит, в който са били добити първите, и оттам насетне ръководните, определения на битието. (...) Деструкцията не се отнася отрицателно към миналото, нейната критика попада на “днешния ден” и на господстващия начин на разглеждане на историята на онтологията, била тя доксографична, духовно-историческа или проблемно-историческа по нагласа (angelegt). Деструкцята обаче не иска да срине миналото вдън земя, тя има положително намерение, нейната отрицателна функция остава неизтъкната и индиректна.”⁵

Докато в концепцията на Хайдегер за отношенията между минало и настояще не може да се говори за надценяване на традицията, то това не може да се каже за възгледите на Хайдегер върху значението, което езикът има за разбирането на света в отделните езикови общности. Той смята, че специфичният характер на всеки един език по принцип оказва влияние върху господстващите в дадена езикова общност възгледи за действителността и че езикът в това отношение се проявява като действен фактор. Чуждият език, пояснява Хайдегер, е чужд дом на битието, така че европеецът живее в дом, съвършено различен от този на японеца, а разговорът на единия дом с другия е почти невъзможен⁶.

При тълкуването на езиковата проблематика Хайдегер изхожда от очевидния факт, че езикът е не само средство за изразяване на мисли, за комуникация между хората, за фиксиране на знанията, но и свръхиндивидуално историческо явление и фактор от особено естество, който позволява на човека да опознава света и в който е акумулиран историческият опит на човечеството, разказващ за света. В случая за Хайдгер е важно не толкова познанието в отделните предметни науки, колкото “първоначалното разбиране на битието”. Във връзка с това той посочва, че езикът не може да бъде предмет на изучаване в онзи обем, който е възможен за другите средства и предмети на човешката дейност, защото тук езикът пак ще се изучава чрез език. От това Хайдегер прави извод, че езикът не може да се счита за предметна субстанция и че той е неразделно свързан непосредствено с “битието”. В съответствие с това тълкуване речта като процес на употреба на езика е по своя характер обяснение на това, за което се говори, “се дава да се види”, представлява негово “откритие” (в смисъл на истината като “откритост”, “нескритост”). Този свързан със самото биващо характер на речта (“говоренето”) се проявява най-ярко според Хайдегер по време на “изначалното разбиране на битието”, което дава на думите тяхното първоначално “нескрито” значение и което в значенията на древните корени на думите, скрити за съвременния човек, продължава да присъства в езиците на съвременността, в днешните “домове на битието”. Затова повратът към “мислене в битието” означава за Хайдегер необходимост да се научим отново “да чуваме говора на битието”, да се научим да разбираме как всеобщото битие, като минало и настояще “прозира” в сегашните, исторически възникнали езици. От тази гледна точка Хайдегер смята за изключителен по значението си езика на великите поети (напр. Хьолдерлин, Рилке и др.), върху който не е оказало влияние мисленето чрез понятия на теоретичните науки. Основен исторически определян момент при “поврата” по отношение на езика е за Хайдегер езикът на гръцката античност, езикът на древните философи, чието оригинално схващане за света е подхранвало усилия, насочени към постигане на хармония между живота и всеобщността на битието⁷. И обратното, научнотеоретичният език, доколкото е свързан с мислене чрез понятия и доколкото науките имат тенденция към непрекъснато, макар и само частично опредметяване на мисленето, според Хайдегер сериозна пречка за “поврата”⁸.

Исторически Хайдегер се стреми да обоснове едно свое разбиране на езиковата проблематика с помощта на анализа на множество стихотворни и философски текстове, преди всичко от Античността, като при това той посочва етимологията на най-важните изрази. Във връзка с това той отделя специално внимание на труда на Аристотел “За тълкуването”, където съждението (в логическото значение) се определя с израза “logos apophantikos”. Фактът, че този израз се среща в текста на Аристотел, Хайдегер тълкува като проява на първоначалното съзнание на същностния характер на речта в смисъл, че logos първоначално е означавал “реч” (говор), а apophainesthai – “да се позволи да се види нещо”. Подобно етимологично тълкуване, отнасящо се за древногермански думи, се среща доста често в осъществяваните от Хайдегер анализи на класически текстове.

Няма съмнение, че както разбирането за философия и нейните отделни проблеми, така и съдържанието и формалното разчленяване на философските понятия и принципи непрекъснато се развиват, като се разпределят в следващи една след друга прекъсващи се фази. Прекъснатостта тук обаче е непълна. Отделни компоненти на философската проблематика, по-точно компоненти на отделни позиции, проблеми и понятия не възникват и не изчезват едновременно: те се припокриват по различен начин и много от тях дори носят траен характер. В този смисъл историята на философията има и своите непрекъснати страни, които обаче са израз не на една вечна, неизменна същност на философските проблеми, а на дълготрайното и устойчиво значение на много от компонентите на философската проблематика и на резултатите от нейната задълбочена разработка.

Негативизмът на Хайдегер към разпростирането на понятийното мислене върху тълкуването на историкофилософската проблематика се дължи в значителна степен на обстоятелството, че се осъзнават недостатъците на традиционното разбиране на средствата за тълкуване на историческото изследване. Ние имаме предвид разбирането на тези средства за тълкуване като завършени концепти, които не отчитат пресичащите се във времето отделни страни на изучаваната действителност и които поради това се ориентират винаги към едностранчиво тълкуване и опростяване. Пътят за преодоляване на отрицателните, а в много от случаите и на скритите влияния на традицията минава през по-нататъшното разкриване на възможностите, които открива пред историческото изследване философията, метафизиката, особено диалектиката. Тук има ефикасни средства за разграничаване например на адекватното обяснени от привидното, квазиобяснение и да не се сливат те под символи, които не могат да бъдат анализирани. В тази насока много задачи стоят и пред езикознанието. По този начин стигаме до проблема за взаимоотношението между философските и филологическите критерии при тълкуването на историческите материали – към какво е ориентирана Хайдегеровата интерпретация на древногръцката философия и на нейните онтологически архетипове.

Като анализира античните философски текстове, Хайдегер не пропуска да изтъкне, че се ръководи от гледната точка на философията, поради което неговото тълкуване открива в съдържанието на проучвания материал един по-дълбок пласт, в който не проникват специализираните филологически изследвания. Под думата “филологически” явно се подразбира подход, при който трябва да се изхожда от всекидневното значение на думата или думите от изучавания текст или от това какво значение им придава експлицитно античният автор. Дали с това обаче се изчерпват възможностите и задачите на филологическия анализ?

Задача на езикознанието е да обясни семантиката на дадена езикова система от всички нейни страни. Затова семантическият, филологическият анализ на философските текстове следва да бъде ориентиран и към философските критерии, и в този смисъл философските критерии представляват собствени критерии на филолого-семантичния анализ. От друга страна, философският анализ трябва да отчита, освен общественоисторическите връзки, в които е възникнало историческото явление, и филологическите критерии. Прилагането на тези критерии към езика като към израз на общественото съзнание, при тяхното адекватно използване дава обяснение на много съществени факти, които при един чисто философски анализ остават незабелязани. Методологическата необходимост да се отчитат тези взаимоотношения между философските и филологическите критерии се доказва и с примера на Хайдегеровия анализ на древногръцката философия.

Етимологичните тълкувания на Хайдегер се осланят на единствено скритата предпоставка, която – взета в цялата й пълнота – показва известна несъстоятелност от филологическа гледна точка. Има се предвид предположението, че древногръцката философия, включително и философията от ІV век преди новата ера, в периода на нейния разцвет, е влагала в своите изразни средства като правило техните първоначални, ясно осъзнавани значения, които са преминали в старогръцкия език в редица случаи от древния индоевропейски език. При това съвсем се подминава фактът, че древногръцката философия черпи своите изрази от един език, който е съвременен за нея и за едно твърде развито за времето си общество, съществувало няколко столетия. През този период значението на думите се е променяло в съответствие с различните форми на развиващата се обществена жизнена дейност – на производство, съдебна и правна практика, литература и изкуства. Поради това много думи започват да се употребяват метафорично, а отделни компоненти от първоначалното значение стават самостоятелни и образуват нови изрази.

Всичко това се отнася в определена степен и за периода, когато възникват първите учения на древногръцките философи. Пита се обаче, може ли за повечето от думите да се говори за някакво тяхно първично значение, при това рязко ограничено по обем, или трябва да се допусне една първична многозначност, отразяваща по свой начин вътрешно противоречивото многообразие и изменение на изучаваната действителност? От тази гледна точка следва да се обърне внимание на изразите “apophainesthai” и “aletheia”, чието етимологично тълкуване е важен момент на Хайдегеровата интерпретация на древногръцката философия. Основният глагол phainesthai още от Омир се използва за обозначаване на това, че човек “разкрива” своите мисли, т. е. че той ги изразява. Отликата в сравнение със значението, което посочва Хайдегер при тълкуването на сложната дума apophainestai (“откриване” на самия предмет, за който се отнася мисълта), е повече от очевидна (apophainestai запазва повечето от значенията на първоначалната основа). В контекста на споменатата вече характеристика на съждението, дадена от Аристотел за труда му “За тълкуването”, съвсем директно се има предвид това първо значение. По същия начин стоят нещата и при израза aletheia. При Омир също може да се намери потвърждение на това, че с това съществително, по-точно с производното от него прилагателно alethes, се обозначава и нескритостта на собствените мисли и знания за една или друга вещ, т. е. значение, което в своята основа отговаря на по-късното схващане за истината като съответствие на съждението на действителността. Хайдегер отрича тази концепция за истината при Аристотел и подчертава разбирането му за ноетичната истина като пряк обхват на простите предмети на мисленето от страна на разума, т. е. разбиране, което стои по-близо до схващането на Хайдегер за истината като “откритост”. При Аристотел обаче двете схващания за истината (дианоетическата истина на “сложните предмети” и поетическата истина на “простите предмети”) взаимно се допълват и са неразделна съставка на неговата обща философска концепция.

Този въпрос се посочва косвено от Хайдегер: как да се постигне в идеите на миналото това, което в тях е първично, съществено, и да се абстрахираме от всичко останало? Има ли тясно, насочено изучаване само на един компонент от историческата действителност при Хайдегер поради субективистични тенденции на неговата философия или това е едно следствие от опростеното, традиционното понятийно разбиране, чийто решителен противник е Хайдегер? Та нали един силно структуриран и вътрешно противоречив предмет на изучаване не може да бъде постигнат в достатъчна пълнота само с помощта на една проста, непротиворечива характеристика, едно просто понятие (например именуване или название) или на едно просто категориално съждение. А такива са всички предмети на съответните философски и историко-филологически изследвания. Постигането на необходимата пълнота в случая е възможно само при използването на определено “критическо количество” от херменевтически, тълкувателни средства, необходими за познанието на всички съществени компоненти на изучавания предмет и техните съществени взаимовръзки. И тук действа правилото, зададено от единството между непрекъснато и прекъснато в историята на философията: по същество става дума за методологически по-разработеното и по-ефективно използване на диалектическия “логос” и при изучаването на историята на философското мислене, чийто дълбок познавач е М. Хайдегер, особено в нейните дискретни и архетипни моменти.

Ако се съди по собствените му заявления, Хайдегер гледа на себе си като на мислител, който връща европейската философия към нейните извори – предсократическата философия. Докато Хегел, както смята Хайдегер, завършва делото, започнато от Платон, като прибира плодовете от дървото на метафизиката, израснало върху почвата на европейската култура и по този начин свързва края на развитието с неговото начало, то самият Хайдегер иска да съедини днешния ден с едно по-дълбочинно и по-“изначално” начало и по този начин да намери скъсаната от Платон нишка, отвеждаща до самите “извори”. Предсократическа и предпарменидова Гърция – ето накъде води “пътят” на Хайдегер. И той намира следи към тази изначална епоха на европейската култура, като се започне от първите му трудове и се стигне до произведенията му от последните години. Въпреки това неговата мисъл е много по-близка до самата немска почва, отколкото си представя Хайдегер – в действителност той прави кръг и се връща в онова ложе, от което навремето произлиза немският идеализъм, но което той изоставя, като се отвръща от мрака и се обръща към светлината – светлината на разума в стремеж обаче да хване битието в миг, когато то е между покриващия го мрак и откриващата го светлина.