ВТОРА ГЛАВА

ДРЕВНОГРЪЦКИЯТ ЕПОС КАТО ПАРАДИГМАЛЕН АРХЕТИП В ГЕНЕЗАТА НА УНИВЕРСАЛНИЯ ЕЗИК И ТЕКСТ НА СЪВРЕМЕННАТА КУЛТУРА

Битието в една широко схващана онтология има не само свой облик, но и свой “глас”, свой специфичен език. Архаичното битие е непременно словесно, текстуално изразено, себеразкриващо се битие. Самото изричане за древните гърци е акт на показване, словесно-текстово означаване. В Омировия епос глаголът phrazein винаги значи не “казвам”, а “показвам”. За първите философи битието е винаги изразително, защото е артикулирано, т. е. структурирано по един съвършен начин. За древните гърци тъкмо словото, езикът, текстът, т. е. логосът изобщо, е задължителният принцип на всяка битийна артикулация. Това същевременно означава, че словото – било то епично, поетично, научно, философско – не е просто “дума”, а има далеч по-дълбока и по-значима онтологична функция, която прави неща действителни, съществуващи в битиен план.

В реч, произнесена през 1936 г. в Рим и озаглавена “Хьолдерлин и същността на поезията”, М. Хайдегер обяснява намерението си да покаже същността на поезията именно със стихотворчеството на Хьолдерлин по следния начин: “Защо не Омир или Софокъл... В творчеството на тези поети същността на поезията е все пак и дори по-богато превърната в действителност...”¹ По-нататък той уточнява: “Поезията е праезикът на един историчен народ. Следователно трябва, обратно, същността на езика да се разбере от същността на поезията. Основата на човешкото съществуване е разговорът като истинско случване на езика. Ала праезикът е поезията като учредяване на битието” (пак там, с. 272). Древногръцките философични поеми и особено древногръцкият героичен епос като висок тип поезия конституират, както ще видим по-нататък, един архетип на онтология на античната култура, която заляга в генезиса на езика и текста на съвременната култура.

Във връзка с това се питаме дали не трябва т. нар. “архаично мислене” да се изведе от второстепенното място на преамбюл към философията на класическия век на Гърция и да му се намери място в една друга скала от ценности, в която първите философи на Древна Гърция да станат и първи философи на Запада изобщо и да им се върне цялата пълнота и сила на изконното начало (архе). Дали не трябва “залезът” или “краят” на западното мислене (както е представен например от Ницше) да ни проясни неговото начало? Най-сетне, може ли да се защитят преводът и разбирането на древните текстове от произвола на интерпретатора и да се признае т. нар. “стихотворна” херменевтика за специален метод на историкофилософското изследване? По този повод Хайдегер пояснява: “Изречението на мисленето се поддава на превод само в събеседване на мисленето с изреченото от него. Мисленето обаче е стихоплет, и то не просто някакъв род поезия в смисъл на стихотворство... Мисленето на битието е изначален способ на стихоплетство. В него предимно речта единствено стига до речта, а значи стига до своята същност. Мисленето изрича диктата на истината на битието. Мисленето е изначален dictat. Мисленето е прапоезия, която предшества всяко стихотворчество, както и всичко поетично в изкуството, доколкото то влиза в творението вътре в областта на речта. Всеки стихоплет, в този по-широк и по-тесен смисъл на поетичното, е в основата си мисленето. Стихоплетната същност на мисленето пази силата на истината на битието”² и диктува истината на битието като онтология.

Да се върнем обаче на темата за произхода на съвременната култура. Както и да се интерпретира понятието “култура”, то винаги включва в себе си определена представа за целенасочената дейност – едно осъзнато култивиране, преобразуване на даден инертен материал съобразно с определен образец. Ако наречем извършителя на тази дейност субект на дейността, то естествено неговата собствена образцовост ще е в основанията на всевъзможните образци, с които той сравнява резултатите от своята дейност. Следователно същина на всяка една култура образува възпроизвеждането на характерния за нея субект на дейността, така че и културата може да се дефинира като осъзнат процес на възпроизвеждане или формиране на субекта на дейността. Индивидът обаче става субект на дейността в процеса на общуването (комуникацията), т. е. в хода на комуникативната размяна на дейност с другите индивиди. В такъв случай може да се каже, че под култура се разбира винаги определен тип общуване (комуникация) – една собствено човешка реалност. Човешка тази реалност я прави не комуникационната връзка, а нейната осъзнатост. Като влиза в общуване, всеки индивид си създава отнапред идеален образ на комуникативната връзка и тази способност за осъзнаване на комуникацията се формира в процеса на общуването. Предпоставянето на общуването и формираното от него осъзнаване съставлява неразривната основа на комуникационната връзка, нейното съдържание, нейния смисъл – всичко онова, което може да бъде наречено всеобщо.

Процесът на общуването не може да бъде съставен от дискретни актове (“пъзели”) на комуникативната връзка – единствено смисълът ги сплотява ведно. И докато всеобщото образува смисъла на общуването, то езикът осигурява комуникативното съществуване на смисъла. При това фундаментално значение за осъществяване на процеса на осъзнатото общуване има словесният език с неговата способност да откликва на съдържанието, изразявано от него. Тази рефлексивност на словесния език съдържа в себе си две нееднородни, но иначе пък взаимосвързани системи за означаване - за онези, които действат, и за самите действия и техните резултати (имена и предикатни функции). И ако чрез предикатните функции имената във връзката помежду си образуват еднородна структура, то в самите себе си имената си остават принципно несводими едно към друго. Елементарното словесно-езиково изказване – изречението³ - образува винаги един вид противоречие между име и предикат, съединени заедно и същевременно несъединими. Така словесният език представлява от само себе си не съвкупност от еднородни средства за изразяване на определен смисъл, а противоречив израз на процеса на раждане на смисъла, на спора на различните смисли един с друг, от който възниква новият смисъл. И ако изразеността на този смислообразуващ процес се обозначи с понятието “текст”, то може да се каже, че “текстът е семиотично пространство, в което взаимодействат, се интерпретират и се самоорганизират йерархично езиците”⁴, като при това за образуването на текст “се изискват минимум два езика”(пак там, с. 8). Но този минимум се съдържа във всеки словесен език. “Езикът на имената” и “езикът на предикатите” пораждат безкрайното многообразие на именните и предикатните езици вътре във всеки естествен (словесен) език. В резултат на това вътрешно разноезичие се оказва възможен и сблъсъкът между различните смисли, т. е. онази рефлексивност на естествения език, която му придава фундаментален характер в процеса на комуникативното формиране на субекта на дейността.

Осъзнаването на тази фундаменталност обаче свидетелства за високо равнище на развитие на човешката дейност. Осъзнаването се проявява преди всичко във възникването на един основополагащ текст, в който са имплантирани принципите на обществената връзка. За основополагащ текст не могат да се смятат всевъзможните езотерични сакрални текстове, нуждаещи се от интерпретацията на посредници (жреците) и представляващи атрибути на деспотична власт. В тези текстове се налага нормативно и се освещава персонифицираната обществена връзка, тя не става проблем на индивидуалното действие, на формирането на субекта на действието и дейността в процеса на живото словесно общуване, поради което тези “монологични” текстове свидетелстват за осъзнаването на фундаменталността на словесния език в осъществяването на приемствеността на обществената връзка. Ролята на основополагащ културологичен текст първоначално играят епичните поеми и религиознофилософските учения, в които обществената връзка не се свежда до сакрализираната система от норми, а се възпроизвежда в динамиката на индивидуалното действие, т. е. се опосредства чрез проблема за човешката личност – субектът на дейността. С появата на такива текстове К. Ясперс свързва “осевото време на човечеството”, когато “възникват предпоставките, позволили на човека да стане такъв, какъвто той е”⁵, т. е. възниква културата като такава. Да се обърнем отначало към героичния епос.

В епоса действат не антропоморфни космични сили както в мита, а хората, макар и непосредствено свързани с митологични персонажи. Възникването и развитието на героичния епос е корелативно с възникването и развитието на динамичните социални структури, чиято икономическа основа са отношенията на собственост, които са се формирали в продължение на хиляди години номадско земеделие и говедовъдство. Затова не статичността на речните цивилизации, а военната подвижност на номадските племена служи като основа за епичните повествования, откликващи така или иначе на реалните завоевателни походи. Особено място тук заема древногръцкият епос, с който започва историята на европейската култура. Социален еквивалент на европейската култура става обществото от частни собственици – градската общност (нем. Gesellschaft). В античността това са гръцките полиси, запазващи родово-племенната структура на земеделската държава. Родово-племенното (обектното) единство на общността и обектното единство на дейността (земята) осигуряват съхранението на едно митологично съзнание, в което веществените връзки на света се проявяват като непосредствено обществени (антропоморфни), а обществените отношения като веществени, т. е. съответстващи на вечните космични сили. Заедно с това митологичния традиционализъм, който винаги е локално ограничен, влиза в противоречие с универсализма, чиято основа е безграничната дейност на стоковата размяна. Този универсализъм в частност се проявява в широката колонизаторска практика, в резултат на която гръцките полиси се оказват способни да пораждат множество себеподобни образувания. Социалното репродуциране, което предполага не само познаване на космичния образец, но и онтологично знание за реалиите на обществените отношения, е производно от динамичното възпроизвеждане и развитие на изходния социум, в който са участници всички свободни собственици на земя. Митичната “вечна” образцовост се опосредства от “времевата” дейност на индивидите. Тъкмо епосът представлява от само себе си първоначалната постановка на проблема за осмисляне на тази опосредстваност.

По този начин репрезентираната в земеделския мит “вечна” системност на света се оказва трансформирана в свят на човешката действеност. Ще се опитаме да покажем, че тъкмо в това е същността на Омировата “Илиада”. Основа на земеделския мит е вечната цикличност във взаимовръзката между персонифицираните живот и смърт, раждане и умиране, порядък и разпад, любов и омраза, мъжко и женско начало. В “Илиада” тези космични противоречия се възпроизвеждат в човешката дейност – във военното противопоставяне между ахейци и троянци. Митологичното време се заменя с исторически минало, в чиято ретроспективност може да се съзре цялостността на света. Тази ретроспективност на “Илиада” се проявява по различен начин в “Одисея” (която може да се разглежда като съществено допълнение към “Илиада”). Макар че в поемата действат лица и се подразбира, че те са смъртни, в описаните в “Илиада” събития не загива нито един ахейски цар, олицетворяващ своя народ. Вместо тях гинат съратници и другари. Ахейските герои биват непрекъснато съпоставяни по мощ с боговете, техният произход възхожда към боговете. Нещо повече, самите те съзнават своята божественост и оплакват предстоящата смърт като нещо, което не им съответства. Божествеността на ахейските царе се различава съществено от митологичната със своята нееднозначност – всеки от тях претендира в едно или друго отношение за върховенство: Менелай – като основно смислово действащо лице и мъж на Елена; Агамемнон – като признат предводител на ахейците; Диомед – като най-войнствен и необуздан; Ахил – като най-могъщ, победоносен и славен герой; Одисей – като най-хитър и умен, чиято изобретателност в края на краищата става причина за падането на Троя, и т. н. Така за първи път е обозначена в гръцката антична литература състезателността, присъща й през цялото хилядолетно развитие. “Илиада” завършва с описание на състезанието на героите при погребението на Патрокъл. В съответствие с митологичния образец всички конфликти на героите се опосредстват от жени (Елена, Брисеида). При това на олицетворената мъжественост на ахейците се противопоставя “женствеността” на троянците, съставляващи единно семейство, единен род, т. е. онази телесна цялост, която олицетворява жената в митологичното съзнание. Освен това съюзници на троянците са амазонките, опекунствани от Афродита. Троянците губят битките с героите царе, което намира впечатляващ израз в поражението на Хектор, финализиращо военните събития в “Илиада”. Троянците играят ролята на смъртни близнаци на “вечно живите” ахейци в типично земеделската култура на мита за близнаците.

И така хората – воюващите помежду си герои – възпроизвеждат напълно централната структура на земеделския мит, на мита за умиращия и възкръсващия бог, структурата, която сплотява този мит в едно цяло. Ето защо, макар че “Илиадата” се смята за истинска енциклопедия на гръцката митология, в нея не се споменават земеделските митологични цикли, с изключение на свещения брак между Зевс и Хера (Илиада, 14, 312-255). Лишени от екзистенциално значима активност, боговете в “Илиада” стават могъщи посредници в дейния живот на героите. Съвсем безобидни един за друг, боговете в “Одисея” действат подобно на някакви комични персонажи (Одисея, VІІІ, 266-366, песните на Демодок за Хефест, Арес и Афродита). По този начин те са обречени на множественост, чрез тях единството на света не се определя по никакъв начин. Това единство си остава тайна на съдбата, която дори Зевс не знае предварително. Непрозрачността, неизяснеността на съдбата проличава в това, че събитията се разгръщат не в митологичната вечност, а във времето. Доколкото обаче образцовостта на устройството на света в “Илиада” се конституира чрез позоваване на миналото, то темата за съдбата само свидетелства за времевата събитийност, без да бъде образец за разпознаване на бъдещето, което тук е предварително известно. Земеделско-образцовият характер на военното противоборство между ахейците и троянците в “Илиада” изпъква ярко в забележителните сравнения на Омир, при които той съотнася взаимодействието на космичните сили на образцовото минало с картините на мирния живот на земеделеца⁶.

Така в “Илиада” човешката действеност и активност стават начин на въвеждане на вечния митологичен образец в руслото на разгръщащата се във времето човешка дейност. Образцовостта на миналото обаче има смисъл за индивида в процеса на формиране на способността му да поставя цели, т. е. да полага бъдещето. Непосредствената военна дейност на героите в “Илиада” е безлично-космична и е подчинена на съдбата, която е равнодушна към живота на индивида. Наред с това определянето на образец, пренамерен в миналото на човешката дейност, предполага способност на индивида да предвижда бъдещето на своята дейност в света. В конституираната по мярката на традицията земеделска общност, където умозрителният образец на дейността се задава митологично, придържането към такъв образец е насочено към запазване на практиката на похватите на съотнасяне на митологичната и всекидневната реалност, съставляващи съдържанието на ритуала, преди всичко на обреда на жертвоприношението. При този образец от състава на сетивно наличния веществен свят се подбира това, което е достойно да представи символно целостта на този свят и с което битието на света, неотделимо от битието на съответната общност, би могло да запази своята виталност. Тъкмо този символ, а не наличната цялост на света, изминава необходимия етап на вечния живот - смъртта. Смъртта на жертвеното същество е гаранция за бъдещ живот. В случая обаче космосът като цяло е представен словесно чрез дескрипция на минала човешка дейност (“Илиада”), а това ще рече, че и начинът на експлициране и разкриване на бъдещето (образецът на действеността на индивида) също може да бъде изразен словесно. Този начин на целеполагане на индивида, на предугаждане от него на бъдещето, осигуряващо непрекъснатостта на живота, съставлява съдържанието на “Одисея”, допълваща космологията на “Илиада”.

Одисей, както и да се погледне, е винаги жертва. Измежду многото герои на “Илиада”, чиито военни баталии репрезентират действителния “веществен” свят, той е посочен като най-добрият, чрез когото светът може да бъде представен в неговата цялост. Интересно е да се отбележи, че Одисей е единственият от царете герои в “Илиада”, който в продължение на цялото повествование на поемата нито веднъж не влиза в единоборство с един или друг троянски герой. Още в “Илиада” той е знаменит не с войнственост, а с хитроумие, на което се дължат умението му да стреля с лък и други военни дарби. Хитроумието на Одисей, както е известно, осигурява победата на ахейците, така че номинирането му за най-добрия в света на персонажите на “Одисея” е съвсем оправдано. Многострадалното завръщане на Одисей вкъщи, постоянната смъртна опасност и дори бавната му смърт чрез гибелта на неговите спътници и на неговото богатство, т. е. всичко онова, което е било негово колективно тяло, потвърждава жертвената участ на Одисей. Но Одисей е не само обредна човешка жертва, но и жертва на боговете – човешко въплъщение на умиращ и възкръсващ бог. В продължение на много години странствания той запазва непокътнат своя божествен лик. Той не само посещава всички кътчета на жизнения свят, но дори се спуска в царството на Аид и се завръща оттам, неговите изпитания – непрестанните преходи от живот към смърт и отново към живот – се опосредстват от стремежа към персонифицирания от Пенелопа вечен източник на живота, който по пътя заместват Кирка и Калипсо. Всичко това са митологеми на централния земеделски култ. В качеството си на жертва Одисей е символът, заместващ целостта на веществения свят и умиращ вместо него, а в качеството си на умиращ и възкръсващ бог той съдържа в себе си пълнотата от жизнени сили, обединявайки в актовете на преодоляване на своите смъртни страдания целия свят.

Кое обаче у човека Одисей съставлява основата на тази жизнена пълнота, поради която той всеки път печели битката си със смъртта? Такова вечно жизнено начало е хитроумието. Хитроумието е познаване на универсалния космически принцип и преди всичко на онази парадигма на космичното устройство, която е представена в “Илиада”. Цялата “Одисея” е изпълнена със спомени за събитията от неотдавнашната война, за нейния завършек, когато решаваща роля изиграва хитроумието на Одисей, както и за сетнешната участ на нейните участници. Пък и Одисей, завръщайки се вкъщи от тази война, е единственият, който я продължава. Разбрал смисъла на войната и нейните далечни последици, той насочва цялото си знание за космоса като цяло срещу хаоса, разрушаващ тази цялост. В цивилизаторската си дейност Одисей продължава подвизите на героите от старшето поколение. Последните обаче в значителна степен съхраняват в себе си традиционните жертвени черти, финализирайки, като правило трагично, своя жизнен път, но в своята дейност продължават цивилизационните усилия на Зевс, като действат от негово име и олицетворяват участието на хората в установяването на олимпийска хармония в света. Одисей не е някакъв наследник на непосредствената божествена власт – той просто представя в човешката дейност целостта на света, затова той не налага някакъв вечен митологичен порядък, а просто дава пример за продължаване и финализиране на вече състояла се история (Троянската война). По своята основна структура на сюжета “Одисея” е двойник на “Илиада”, но всяка конкретна сюжетна линия има в нея противоположен в сравнение с “Илиада” смисъл. Пенелопа, макар и родна сестра на Елена и винаги като нея прекрасна, се оказва обсебена, както и Елена, от въжделената цел на домогванията за брак на ахейските царе – бивши претенденти за ръката на Елена. В “Илиада” обаче бившите претенденти са съюзници на оскърбения мъж, докато в “Одисея” те са негови съперници. Затова образ на световното цяло в “Илиада” е войната, причината за която е Елена, докато в “Одисея” такъв образ е съпружеското съгласие и вярност, въплъщавани от Пенелопа.

По този начин, в рамките на една и съща митологема – отношението между богинята на плодородието и нейните любовници-съпрузи – се решават различни, но логически взаимосвързани задачи – възпроизвеждането на световното взаимодействие в дейността на хората (Троянската война) и възпроизвеждането на световното цяло в целенасочената дейност на индивида (Одисей). Без решението на първата задача е невъзможно да се постави и реши втората: Одисей е представен като този, който знае решението на първата задача и затова успява да реши и втората. Спрямо събитията в “Илиада” и “Одисея” Елена е причина, предистория, минало, което определя ставащото, а Пенелопа е целта, бъдещето. “Одисея” финализира “Илиада”, по отношение на нея “Илиада” е миналото, а по отношение на “Илиада” “Одисея” е образът на бъдещето, на устрема към бъдещето.

“Илиада” и “Одисея” представляват единен, разгърнат във времевата си осмисленост образец на дейността на индивида в рамките на митологичната антична култура в продължение на нейното повече от хилядолетно съществуване. При Омир знанието се отъждествява като правило с осъзнаването на принадлежността към елинската културна общност. Дори и гражданите на най-затънтеното градче в Елада са смятали, че знаенето на поемите на Омир е най-сигурната защита срещу обкръжаващите ги от всички страни варвари. Поемите на Омир поставят задача да се схване общността като всеобщо и тази задача мислителите се опитват да решат в продължение на цялата следваща история на античната философия и култура. В “Илиада” митологично анонимният космос е очовечен, представен като тъждествен със социума, като осъществено във времето дело на човешките ръце. Но тогава този космичен социум става факт на историята, изтласква се в миналото, и така възниква проблемът за историческия акт – за осъществяването на историята от индивидите, намиращи се както вътре в нея (в настоящето), така и извън нея (вън от миналото). Исторически настоящето е акт на действен изход от станалата факт космична общност, преход в друга общност. Пътешествието на Одисей е тъкмо този преход, е процес на обновяване, по време на който той не само постепенно губи всичко и всички, свързано с миналата “троянска” общност, но същевременно преодолява всички препятствия по пътя към другата общност (семейството, т. е. семейното щастие с Пенелопа, а значи царството и сина). Външното настояще е един изпълнен с превратности път, едно непрекъснато ставане, мобилност на хаотичните сили. Вътрешното пък настояще е това, което събира ведно минало и настояще, това, благодарение на което Одисей преминава през множество бедствия, това, което го прави стабилен върху тази колеблива и подвижна почва на вечното ставане. Такова вътрешно настояще е тайнственото хитроумие на Одисей, свързващо двете общности и разкриващо под покривалото на тяхната непосредствена даденост същинската, невидимата, хитроумно организираната общност – всеобщото. В какво се състои това всеобщо, как то да се изрази, къде може то да се види? На тези въпроси отговаря цялата следваща антична култура, преди всичко – античната философия.

***

В споменатите вече Омирови сравнения на военните действия с явления на природата се проявява демитологизирането при изразяването на всеобщото, определяно сега като обективирано във веществения свят съдържание на знанието, като притежаваща трайна власт връзка между променливото и множественото, като водещо до вечното настояще единство на минало и бъдеще. Лингвистичният смисъл на тази изразеност на всеобщото се състои в субстантивирането на предикатната функция, свързваща двете имена, съответстваща на двете митологично представени общности. Първите философски категории са били подобни субстантивации на глаголи или, по-точно, на онези граматични структури, които преди това са изпълнявали ролята на сказуеми. Така например изначалната фундаментална категория “битие” възниква тъкмо по такъв начин и при Парменид тя дори изразява онази устойчивост на вечно настоящето, онова истинно, което отнася към сферата на мнението ставащото и разгръщащото се, т. е. миналото и бъдещето (вж. За природата 8, 5). В рамките на Омировата културологична парадигма под всеобщо се разбира онази основа, към която се привежда наличното множество на човешките общности. Но ако изразеността на всеобщото се ограничава от резултата на това привеждане към основата, то всяка общност, а значи и самият процес на общуването се оказват лишени от всеобщото, противопоставени на формата на неговата осъзнатост. Изходно, отправно поставен, проблемът за всеобщото не може да бъде решен. Именно за подобна криза в теоретичното схващане за всеобщото може да се говори в античната философия след Парменид. Всеобщото не може да бъде изчерпано от битието – това ново име във философското осъзнаване на процеса на общуването. Като име битието задава и определя нова общност, а именно собствено теоретичната, устойчивата общност на истината, в която битието съвпада с мисленето (в митологичното съзнание общност и свят съвпадат, и затова демитологизацията свидетелства само за преход от традиционното схващане за общността към нетрадиционното – към философско-теоретичното, където митичните образи изпълняват ролята на символи на понятийни конструкции). Проблемът за всеобщото се преобразува в проблем за връзката между тези две общности – общността на истината и общността на мнението (светът според истината и светът според мнението).

Сократ с живот и учение свидетелства, че “битие” при Парменид е нова, чисто философска, теоретично устойчива общност, затова проблемът за всеобщото се състои в съотнасянето с тази общност на всекидневното многообразие на ставащия свят, закрепен в традиционалните (Омировите) митологеми. Това съотнасяне, в което възхождащата към Сократ философски истинна общност-битие образува образци за ставащото веществено многообразие (общности на мнението, а не на знанието), възпроизвежда Платон в своите диалози. Не статичното царство на истината, а диалогът-беседа става при Платон философска общност, в която истината се разкрива и осъществява, така че и мисленето той определя като беседа на душата със самата себе си (Теетет 263 е). Като съдържание на знанието самото всеобщо, разгърнато в генезиса си, е обърнато или към миналото (теорията на припомнянето), или към бъдещето (целта). Доколкото всяка човешка общност представлява само образ на общността като такава или на всеобщото, дотолкова Платон се връща съм предомировото разбиране на митологичната общност като образцова за човешката общност изобщо, макар че митът при Платон се превръща в символен израз на теоретично всеобщото. Сократ се оказва образ на герой посредник, осъществяващ сред хората божествена олимпийска хармония и дори с гибелта си манифестиращ образец на потопеност в нея. Платоновият Сократ живее на границата на битието – той нито е в едната, нито в другата общност, а балансира между живота и смъртта, между миналото и бъдещето; той е подвижният образ на вечността – персонифицираното време. Затова Сократ може да стане основа за единната космична общност – една човешка общност, въплътила в себе си процеса на осъществяването на всеобщото и на движението към него. Подобна общност е представена в “Държавата” на Платон: мъдри управници се готвят да осъществят своята дейност (т. е. олицетворяват миналото), стражите вършат своята работа (настоящето), а дейността пък на земеделците и занаятчиите е насочена към бъдещето. Накрая Платон говори за богинята на необходимостта – Ананке, определяща съдбата, и за трите й дъщери – Мойрите, олицетворяващи миналото, настоящето и бъдещето (вж. Държавата 616 а - 617 е).

По този начин, доколкото всеобщото е изразено, то не се задържа в настоящето, така както не се задържа в настоящето и самият Сократ, а се пренася в миналото или в бъдещето. Тогава парадигмалният за античната култура проблем за разкриването на всеобщото в наличното многообразие на общностите се свежда до процедурата да се изрази всеобщото чрез нещо, което не е всеобщо. Тази процедура може да бъде двояка: или разкриване на всеобщото като такова в различните форми на неговата изразеност (общностите), или проследяване на етапите на изразяване на всеобщото, което само по себе си е неизразимо. Очевидно е, че първата процедура предшества втората, която завършва със създаването на йерархията от всички форми на изразяване на всеобщото. Изходната отвъдпределност на всеобщото по отношение на това, в което то се изразява, означава, че изразяването на всеобщото представлява от само себе си проблем на отношението на мисленето към това, което изобщо не е мисъл, но което пък иначе става източник на нейната изразимост и в този смисъл и на нейното раждане. Тази проблематика тематизира Платоновата и дори цялата антична диалектика. Разрешаването на противоречието между мисълта източника на нейното изразяване е възможно само чрез построяване на йерархична система на съподчинеността на наличните форми на общност (битийните структури): от митологично образцовата (“умната”) общност до низходящите поредици от сетивно-веществени общности.

А. Лосев успешно доказва, че финалният неоплатонически синтез свидетелства за съвпадение на принципите на онтологичното конструиране при Платон и Аристотел⁷ (Аристотел като основен антагонист на Платон в античната философия). Наистина, и за Платон, и за Аристотел логически и онтологически образец за подреждане на веществения свят е Умът (космическият Ум при Аристотел). Принципът на общност, представен в Ума, само предикативно се модифицира в структурите, съответстващи на вещественото многообразие (формалната логика на Аристотел не е нищо друго, освен система от подобни модификации). История на Ума, т. е. приемственост в преформулирането на принципа на общността, античната философия не познава, затова категориалният състав на Ума сам по себе си е крайно беден, докато предикацията е много богата и разнообразна. Освен това смисълът на Платоновите категории за Ума се свежда до определянето на съвпадането или несъвпадането на Ума с всеобщото. Другояче казано, Умът се оказва образец не затова, защото той е всеобщ, а защото в него се осъществява рефлексия върху неговото несъвпадане с всеобщото. Самото всеобщо обаче остава немислимо и неизразимо (Единното). Този философски резултат на античната култура е необичайно трагичен: философията, а значи и културата като цяло не са в състояние да научат човека да поставя цел, да намери всеобщото в своя живот, в своята дейност, да опознае себе си; философията се превръща в пътеводител в музея на социалната памет – възвръща се митологичното детство на предгероичните времена. Античната култура не познава логиката на всеобщото извън проблема на неговата изразеност, т. е. не знае истинната общност (макар че жадува да я знае), онази общност, която може да бъде наречена източник на всяка съществуваща общност.

В този смисъл истинната, или универсалната общност е провъзгласена от християнството, и напълно естествено, макар и не безболезнено, е възприета от античното общество. Тази естественост, органичност е постигната благодарение на образа на Христос, въплътил в себе си познатите черти на героичния трагизъм – на умиращия и възкръсващия Бог, т. е. на образцовата дейност на индивида на предишната митологична антична култура. В качеството си на универсална героична личност образът на Христос, както е известно, си съперничи известно време с някои, претендиращи за универсалност езически герои (например с култа към Херкулес). Ала универсалността на дейността на индивида може да бъде постигната само при условие на позоваване на универсалната общност, недостижима по принцип в рамките на митологичната антична култура. Оказва се, че да се реши отправната задача, поставена от античната култура – да се открие всеобщността в дейността на индивида (“познай себе си”!) – е възможно само чрез позоваване на (обръщане към) друга култура, дала всеобщото определение за всеобщност. Кое е всеобщата общност за античното общество, осъзнаващо себе си чрез митологичността? Това е такава общност, която може да бъде източник на митологично разнообразие (многообразие) от общности на един веществен космос, т. е. на една предимно личностна, необективируема по принцип религиозна общност. Именно към тази общност, към нейния закон апелира Христос в Евангелията – към библейската общност на Завета. Тази апелация придава задължителна на нейното суверенно религиозно значение в античния смисъл проблематичност на всеобщото, който може да бъде изразен само в понятията на европейската култура.

Въпросът обаче е в това, че религиозната общност в условията на Изтока се образува извън рамките на митологично-почвеническата общност. В старозаветната традиция такова излизане извън тези рамки се осъществява чрез осъзнаване на производността на всяко обективируемо съдържание на думата-понятие от нейната персонифицирана идеалност. Словесно-обектното съдържание на понятието е само средство за вещественото проявление на това съдържание, но негов източник е персонифицираната идеалност на думата-понятие – на Бога. Така посредством словото Бог твори света и продължава това творене в течение на цялата възпроизвеждана в Стария Завет история на юдейския народ. Предмет на това творене става приемствеността на човешката история, поради което негово необходимо условие се оказва осъзнаваното единство между стремежите на хората и намеренията на Бога. Отклонението от това единство нарушава непрекъснатостта, създавайки условия за историзма, като се започне от грехопадението на Адам и Ева. Това единство съставлява съдържанието на вярата и избраността, потвърждавана от Завета и Бога. Преди възникването на юдейския народ хората, образуващи веригата от поколения, се делят на праведници и грешници, като при това грешниците са тези, които образуват социална общност, опосредствана чрез властта над веществения свят. Пък и праведниците са подложени на изпитание от Бога чрез тази власт. Такива са например изпитанията на Авраам (да принесе в жертва Исаак) и Йов. С формирането на юдеите като народ праведността става съдба на малцина, предимно на пророците, а греховността, неправедността става присъща на всяка социална общност и в частност на онези, които я олицетворяват. Народът като цяло става праведен само в своите лишения, страдания, пред лицето на заплахата от страна на “неизбраните”, езическите народи. Така през целия Стар Завет преминава темата за “двата града”, осъзната в християнството най-напред от Августин: божествено-духовния и социално-земния град. Спрямо тези два града Бог се представя двояко: Бог полага абсолютното начало и край на всичко земно, възнасяйки се недосегаемо над хората, но Той се оказва събеседник в духовното общуване, във вярата, което е основа на впечатляващия демократизъм на Библията. Предобразът на Божия град в своята земна реалност пребивава в диаспора, в странствания, в общуване – той не е вкоренен в настоящето, а е социално осъществим само в миналото и бъдещето: живот в рая при Бога-Творец, живот в обетованата земя, изгонване и връщане в обетованата земя – такава е формулата на динамичната историческа социалност на Стария Завет. Този динамизъм се различава съществено от динамизма на социалността в античната културна парадигма. Там прозира космическата симетрия на взаимодействието. Тук обаче се наблюдава насочен процес, присъщ в античната парадигма на дейността на един образцов индивид (Одисей). Дейността на космически образцовия индивид е въпрос, зададен в рамките на митологичното самосъзнание и отправен към бъдещето, а поради това библейският историзъм може да представлява отговор на него – отговор, даден от друга култура и възприет като една от основите на новата културна парадигма – като общ принцип на социалната връзка.

***

Приемствеността между парадигмите на античната и новоевропейската култура позволява да се направи изводът за принципа на приемственост на европейската култура като цяло. Образцовата дейност на индивида, влизаща в културната парадигма на античността, е ориентирана към миналото и бъдещето, които образуват особените моменти на образцовия митологичен социум. Такава ориентация не позволява да се определи целта на дейността в общ вид; постановката на този въпрос обаче свидетелства за криза на самоопределението, за необходимостта да се обръщаме към “другия” – към другата култура, за да разберем себе си⁸. Това обръщане към друга култура не е акт на симетрично пространствено взаимодействие между различните култури, а представлява насочен времеви акт на съдържателно развитие на всяка отделна култура. В този акт се проявява онзи начин на формиране на културната парадигма, който Шпенглер не забелязва, когато изказва мисълта за културната парадигма във формата на идеята за съдбата. Представеният тук “механизъм” на културната приемственост е иманентен на процеса на културата, на който съответстват формите на материалната дейност. В това се състои неговата съществена отлика от концепциите на Тойнби, според които всяка културна новация е “отговор на предизвикателствата” на природата. Доколкото културата представлява осъзнаване на непрекъснатостта на предметната дейност (на процеса на общуването), дотолкова на нея винаги й е присъщ иманентизъм. Но само в европейската история този иманентизъм се осъзнава благодарение на наличието на изходно противоречие в културната парадигма, включваща в себе си както образа на миналото (социалния космос), така и образа на бъдещето (целта на дейността на образцовия индивид). И ако на първия съответства понятието за състоялата се история, то на втория – понятието като начин на осъществяване на историята, т. е. логиката. Всяка следваща парадигма на социалната общност е резултат от постигнатото в предшестващата общност развитие на субективността на индивида. Ала същата тази образцова общност съставлява основата за формирането на нов образец за дейност на индивида. Такъв образец намираме в Новия Завет – в евангелския образ на Христос.

Христос (като човешки индивид) побира напълно в себе си универсалния смисъл на старозаветната общност, формулиран с оглед на всички възможни особени общности (кръвнородствена, национална, държавна, имуществена, интелектуална и всяка друга). Христос сякаш всмуква в своя живот всички премеждия на народа в Стария Завет, но логически ги увенчава, завръщайки се в края на земния живот към онзи извор, до който старозаветният народ така и не стига. На рая съответства раждането от Бога, жизнените изпитания, последвалата история, стоварила се върху юдеите (напр. бягството от Египет), смъртта и нейното преодоляване побират в себе си юдейската есхатология. Единството на устремите на Бога и на човека се проявява в действената власт на Христос над живота и смъртта, в чудесата, извършени непосредствено пред човека (хранене, изцеление, възкресяване), в свободния избор на смъртния си път. Бог на социалната цялост в Стария Завет се трансформира в Богочовек, вместващ в себе си цялото многообразие на социалните типове – от юдейския цар до роба.

В живота, смъртта и възкресението на Христос универсалната божествена общност получава своя индивидуален, наличен израз, става Божие Слово, Нов Завет, съединяващ сега всички хора с олицетворената от Бога универсална общност. И ако Христос със своя земен живот, в който се реализира универсалната общност, свързва живеещите хора с нейната цялост, представена в Стария Завет, то Бог като Светия Дух свързва земния живот на Христос със следващите поколения хора, въплъщавайки живота на Словото в техните уста, дела и живот (Иоан 20: 22). Старият Завет се определя по отношение на Новия Завет като минало, като история на изхода, ориентирана към митологемата за райски живот. Събитията от Новия Завет са устремени към бъдещето – към спасението, към вечния божествен живот. Това ще рече, че актуализацията и универсализацията на образцовата динамична общност включва в себе си нейното продължение в настоящето и бъдещето, нейната индивидуализация в образцовата дейност на универсалния човек и осъществяването на този образец в живота на реалните хора. Това осъществяване се персонифицира, олицетворява от Светия Дух, който венчае канонизираната Света Троица, въплъщаваща идеята за “Божия град” като единство на трите ипостаси на Бога. По този начин универсализацията чрез Христос на извънмитологичната, извънтелеснокосмичната общност визира нейния субектен, личностен характер. Единството на тази общност образува не вещественият свят, а духовната връзка, защото живият индивид само идеално може да задържи в себе си връзката на времената, а пък идеалното съществува само в процеса на общуването, в междуличностната връзка, която служи като основание на общността. Всяко обектно съдържание на това духовно общително единство е производно от последното – от неговата Божествена личност или субектност: така Творецът противостои на тварите. Бидейки основание на общността, духовността на човека придобива битийна устойчивост извън зависимостта от обектното съдържание и тъкмо в това се състои принципната отлика на културната парадигма от митологическата. Тази суверенна битийност на духовното е присъща на Бога и тя, като полага съществуването на лишен от тази духовност тварен свят, задава абсолютното начало на човешката история и нейния абсолютен край (преодоляването на плътското по пътя на Бога – чистата духовност). И ако съотнесеността между началото и края на този исторически път образува един динамичен духовен космизъм на всеобщата социалност, то определението на духовната цялост в дейността на индивида в света е доста проблематично.

В юдаизма този проблем се решава донякъде благодарение на единството на вътрешното тяло на избрания народ. В християнството същинската, собствено духовната универсалност като че ли не позволява да се апелира към каквато и да е обектност като основание на общността. Заедно с това без тази апелация дейността на индивида в света би била невъзможна. Същината на тази обективизация би трябвало да се състои в намирането на единството между способите на субективното преодоляване на тварния свят. В жизнената практика това преодоляване става и се постига чрез ритуално, символно възпроизвеждане на земния живот на Христос при посредничеството на църквата, аскезата и подвижничеството. Всяка практика обаче се стреми да проследи “пътищата Господни” в тварния свят, да види в него Божия замисъл и всяко непосредствено взаимодействие с този свят. Тази способност отначало се осъзнава като действена приобщеност към Божествената творческа мощ, спрямо която способите на взаимодействие със света изглеждат като съвкупност от заимствани от античното теоретизиране инструментални похвати предимно от формалнологическо естество (средновековната схоластика).

Задачата за приобщаване към “пътищата Господин” изисква обаче да се постигне иманентността на божественото в актуалното единство. Тази иманентизация се осъществява на различни равнища, които могат да се проследят в диалектиката на Платон. Така например след практическото разбиране на Божественото единство, което се преобръща в разцепление на вяра и знание, на богословие и философия, идва категориалното (логическото) възпроизвеждане на диалектическата съотнесеност на Божественото единство и тварната другост. Тази диалектика става основата на съвкупността от инструментални способи на взаимодействие с тварния свят. От този род са диалектическите системи, възникнали при залеза на средновековната култура (немските мистици, Николай от Куза, представителите на Флорентийската Платонова академия, Джордано Бруно, Яков Бьоме и др.).

По-нататък в съответствие с Платоновата логика на йерархията следва опитът да се представи Божествената духовност като универсална математика, която става основание на механистичното конструиране – първият опит да се създаде единна (органична) рационалистична система за оръдийно въздействие върху света. Принципната отвлеченост на математическите структура от сетивно-веществения свят обаче обуславя следващата решителна крачка по пътя към иманентизацията: преход към собствено понятийно обосноваване на субективността – към диалектиката на Ума (финализирана от Хегел в немската класическа философия). Същността на диалектиката на Ума (Нуса) се състои в обосноваването на приемствеността между наличните понятийни значения на оръдийните способи за въздействие върху света, т. е. в обосноваването на генетичната приемственост на елементите на Аристотеловия “Органон”. В тази приемственост субектът се оказва напълно обективиран (а обектът съответно лишен от определена степен на суверенност спрямо субекта), така че универсалната общност поема в своето собствено понятийно самоопределение всяко обектно съдържание на понятието – всяко особено определение на общността. Универсалната религиозна общност, като включва в себе си приемствеността на особените митологични общности, се превръща в абсолютна митологична общност, т. е. в универсалност, която е загубила личностно-образцовия си характер, противостоящ така или иначе на своето обектно съдържание, но която е запазила съответствие с характера на генетичното разгръщане на това съдържание. Противоречието, закрепено в християнското културологично учение (или парадигма), се оказва разрешено и отстранено теоретично (в Ума): бъдещето, прозиращо в целта на дейността на индивида, съвпада с определението на миналото. Това свидетелства, че всеобщото в следващата културологична парадигма не може да бъде зададено в определенията на общността, т. е. така, както то е било задавано в предшестващите парадигми.

И действително, в предшестващата европейска история всеобщото или съвпада изначално с наличната специфика на формите на общуване и проблемът се свежда до определянето на извънобществения източник на неговото пораждане и генезис, или то се признава за универсална всеобщност, пораждаща и увенчаваща историята на наличните особени общности. И в единия, и в другия случай проблемът за всеобщността се поставя с оглед на едни или други принадлежащи непосредствено на човека определения (или определености) на общността, било то по митологичен или пък по религиозен начин. Разработката на логиката на самоопределянето на всеобщото е свидетелство за това, че всевъзможните определения на общността могат от сега нататък да претендират за всеобща значимост само тогава, когато те са опосредствани от диалектиката на Ума. Отказът от тези претенции води до криза на културната приемственост, криза, която създава проблеми за дейността, тъй като да се загуби способността за възпроизвеждане на субекта на дейността означава да се загуби и способността за постигане на целостта на обекта на дейността (каквито са последиците от разлагащото се философско самосъзнание на релативизма).

Претенцията за някаква предишна, непосредствено дадена всеобщност на общността се превръща в идеологически тоталитаризъм, т. е. във възпроизвеждането на един колективен субект, използващ като свои средства влизащите в общността индивиди. Парадигма на съвременната култура става диалектиката на Ума. Отликата й от предшестващите парадигми се състои в това, че тя не е дадена непосредствено, не е предпоставена отнапред на сетнешното развитие на културата като готов текст, а присъства във вид на неусвоено в пълна степен наследство от предшестващите етапи в развитието на световната култура. Да се опитаме да осмислим какво представлява тя от само себе си.

В Хегеловата диалектика, която финализира немската класическа философия, начинът на постигане от индивида на всеобщото се представя като присъщ на самото всеобщо принцип на самоопределянето му. Ала постигайки всеобщото, индивидът се слива с него: всеобщото става окончателна формула на комуникативната (в общуването) връзка, поемаща в себе си всеки “жив” процес, включително и дейността в цялост. Образцовата дейност на индивида на новоевропейската култура се трансформира в нов образец на универсалната общност, който влиза в състава на парадигмата на съвременната култура. В такъв случай обаче възниква проблемът за “образцовостта” на индивида, за неговата субектност – един проблем, който съставлява съдържанието на цялата философия след Хегел. Какво стои зад Хегеловия универсализъм? В най-общ вид отговорът е: практиката на общуването. Практиката на обновлението, на преобразуването на субектното съдържание на диалектиката, на нейния онтологизъм, а това ще рече практиката по установяване на методологическия смисъл на тази построена от Хегел диалектикологическа конструкция.

Методологическата критика на хегелианската философия не е еднократен заличаващ нейните резони акт и още по-малко може да бъде една практическа, извънтеоретична задача. Тази философия възпроизвежда процеса на изграждане на една исторически неизбежна диалектикологическа конструкция в историята на европейската философия. Диалектическият метод на този процес е взет, както показахме по-горе, от методологическия арсенал на Платоновата диалектика. Така че образецът на дейността на индивида в съвременната култура е представен не във формата на личностен пример, а във вид на диалектически метод за комуникативно (чрез общуването) преобразуване на всяка онтологически универсална формула на комуникативната (осъществена в общуването) връзка, представляваща разновидност на Хегеловата диалектическа конструкция.

Лингвистичната проблематика на античната философия се изчерпва с подреждането на имената в рамките на една езикова структура с използването на последователността на предикативните функции, водещи началото си от един хипотетичен извор на всички имена (всеобщото като източник на езиковия израз). Новоевропейските философи залагат неимоверно много на идеята да един универсален език, на който всеобщото е иманентно дадено и от който са производни обектните езици, които разцепват вътре в себе си значение и означавано. По този начин се определя вътрешната нееднородност на езика, изразяващ всеобщото: името на всеобщото като такова противостои на имената на неговото разнообразно обектно съдържание и проблемността на всеобщото в постигането на иманентността на името на всеобщото спрямо имената на неговото обектно съдържание чрез съотнасяне на предикативните функции. Този проблем може да бъде решен не чрез изграждане на йерархия от имена, както през Античността, а само във формата на непосредственото отъждествяване на имената на обектното съдържание с предикатните функции, отнасящи се до името на всеобщото като такова.

Следователно, от една страна, налага се да се постигне иманентността на обектните имена по отношение на предикатните функции, а от друга – да се приведат тези функции в съответствие с името на всеобщото в състава на универсалния език. За ролята на такъв език претендират последователно латинският с формалната логика на Аристотел като съвкупност от предикативни функции (Средновековието), идеята за универсална математика с различни приложни дисциплини (включително логиката и физиката) в качеството на предикативни функции (Новото време), идеята за трансцендентален субект, въплътена в схващането на естествения словесен език като органичен израз на всяко съдържащо се в него обектно многообразие (немската класическа философия). По този начин на равнището на езика като цялостна система се решава поставеният още от Платон проблем за отъждествяването на единното и идеята, а словесният език като форма за изразяване на всеобщото става ейдос на логически разгърнатото в него обектно съдържание на това всеобщо (във философската система на Хегел). Този забележителен за времето си резултат обаче няма непосредствен излаз в бъдещето – той ограничава обектното съдържание на всеобщото в рамките на националния словесен език (добре известна е импониращата на херменевтиците апелация на Хегел към езиковите интуиции в процеса на диалектикологическите конструирания, както и неговите предпочитания към немския език като език на философията), а развитието на този език протича в границите на разгръщащото се в него обектно съдържание.

По-нататъшното движение на философското самосъзнание в гносеологическото пространство предполага и изисква поне две условия: а) освобождаване от Хегеловия иманентизъм (а значи имплицитно приобщаване към трансцендентизма) – освобождаване на логическото конструиране от словесната естествено-езикова експлицитна изразеност (математическата, т. е. символната логика и другите форми на изкуствено-езиковото конструиране в природознанието), и б) освобождаване от логически окончателната разрешеност и меродавност на словесно-езиковото общуване (философия на културата, херменевтична по своята основа). Разминаването на тези разклонения на самосъзнанието не може обаче да бъде продуктивно, тъй като лишава научната дейност от необходимата тематизация на комуникативната (“общителната”) връзка и препраща философията и културата в необремененото с логика художествено творчество. В единия и в другия случай дейният индивид сваля от себе си окончателната формула на всеобщото, но при това той в залисията пропуска да забележи трагичното разцепление на човешката дейност на оръдийно-обектен процес и на процес на общуване (комуникация). Това разцепление довежда до елиминиранена философското самосъзнание. Възстановяването му е възможно само при намиране вътре в словесно-езиковото общуване на онзи обертон, който противостои, опонира на Хегеловия логически синтез, т. е. който не избягва логиката в словесно-езиковата връзка и не я търси единствено извън тази връзка, а противопоставя на Хегеловото предикативно обобщение на словесния език неговото иманентно обобщение (обобщение чрез имена). Именното обобщение релативизира словесно-езиковото общуване, разкрива неговата личностна полицентричност, а с това и взаимната (времева!) ограниченост на всевъзможните предикативни синтези, всеки от които играе ролята на минало за новоосъществявания синтез. Процедурата на превеждане на един предикативен синтез в друг представлява процедура за изразяване на всеобщото в системата от предикати за друго име – една процедура, която Платоновата диалектика “проработва” в продължение на много столетия. И докато Платоновата диалектика се осланя на неизразимото като източник на изразимостта, то съвременната култура намира този източник на изразяването в рамките на суверенно-личностно разбирано име вътре в словесно-езиковото общуване. По този начин нееднозначността, противоречивостта на словесния език, без чието осъзнаване е невъзможен продуктивен излаз във всички останали езикови сфери на изразяване на всеобщото, се разкрива в противоречивостта на своето понятийно съдържание, на способите на неговото формулиране. Това е противоречивостта на двата метода на диалектикологическото конструиране, в единия от които идеята (името) съвпада с всеобщото, ставайки единното, а при другия – всеобщото се индивидуализира от името, разкривайки своята единичност.

В западноевропейската философия от Ницше до Хайдегер универсалната човешка практика (материална, социална, дискурсивна) в противопоставяне на хегелианския панлогизъм намира не само история, но актуална концептуална опора в античната култура като един от несекващите извори на креативност за философстване в нашето посткласическо съвремие.

***

И така, като възпроизвежда традициите на динамичното развитие на европейското общество, парадигмата на съвременната култура проявява своя противоречив характер, изразяващ се в съотнесеността на два образеца – универсалната общност и дейността на индивида. Тя обаче е лишена от непосредствени персонификации, чрез които всеобщото в предишните парадигми се отъждествява с едни или други форми на историческите общности. В нея всеобщото е представен като тематизиран в предшестващата европейска история логически проблем на обосноваването и изграждането на човешката общност. Тъкмо в качеството си на логически проблем тази парадигма престава да бъде принадлежност единствено и само на европейската култура и придобива световноисторически характер. Присъщата на европейската култура рефлексия върху историята става метод на историческото действие, т. е. не само начин на обективация на всеки процес на общуване, но и начин на включване на тази обективация в комуникативния (“общителния”) процес, в който тя се преобразува. В резултат на такова методологическо обобщение на европейския историзъм самата европейска култура в съвкупността от своите общности престава да бъде нормативна рамка и нагласа за останалия свят (в принизения цивилизационен смисъл на “начин на живот”), а става теория на културата – теория на комуникативната и следователно на дейностната приемственост.

Опитите да се създаде съвременна парадигма на обществената връзка, основаваща се върху личностния образец, обикновено се провалят – било защото една такава парадигма се оказва мъртвородена, тъй като обществото я игнорира, или защото тя омъртвява обществото, оказало се под нейния диктат. Парадигмата на съвременната култура може да бъде само философска, доколкото в нея се формулират принципите на комуникативната откритост, обосноваващи личностното равенство между хората, народите и културите, обединени от глобалния процес на непосредствената размяна на дейността. Парадигмата на съвременната култура може да задълбочава своята философичност чрез концептите и екзистенциалите на класическата и посткласическата метафизика, тъй като идеята на метафизиката в европейската философия от Платон и Аристотел до Декарт и Хайдегер акумулира в себе си основополагащите постижения, възникващи в различните пластове на културата, намирайки същинско самоизразяване в пресечните точки на културните смисли със съответните им “метафизически брънки и дипли” на битието, които са онтологичната съставка на културата и културологичната поанта на онтологията.