ПЕТА ГЛАВА

ОНТОЛОГИЯ НА ЧОВЕШКОТО СЪЩЕСТВУВАНЕ

1. Встъпителни бележки

Трудът на М. Хайдегер “Битие и време” минава за едно от най-загадъчните и одиозни произведения в историята на съвременната философия. Извънредно трудно е да се определи какво е реалното проблемно поле на този труд, какво всъщност е тревожило ума на Хайдегер, когато е пристъпил към написването му през 20-те години на ХХ в. Тематичната характеристика на книгата, излязла през 1927 г. и останала недовършена, на която навежда заглавието, по-скоро заблуждава, отколкото изяснява концептуално нещата.

Определена светлина върху намеренията на Хайдегер хвърля епитафията му към книгата, в която се казва: “Конкретното разработване на въпроса за смисъла на битието

е намерението на настоящото съчинение. Интерпретацията на времето като евентуален хоризонт на всяко битие-разбиране изобщо е неговата предварителна цел”¹.

В своята философия Хайдегер наистина поставя въпроса за това що е битие. Въпросът за битието на битието и за смисъла на битието е подминаван от традиционната философия, която схваща съществуващото и говори за битието като за даденост, без обаче да поставя въпроса за същността и смисъла на битието, смята Хайдегер. Поради това той вижда задачата си в това да спомогне за изясняването на въпроса за битието, но в хоризонта на времето.

И тъй като човекът като познаващ субект, както знаем от Хусерл, комуто Хайдегер посвещава своя труд, отначало конституира света, или битието, то на въпроса за същността на битието може да се отговори само ако знаем същността на човека. Затова на въпроса за същността на битието той предпоставя въпроса за същността на човека.

Тъкмо този въпрос за битийността на човешкото съзнание не се поставя и не се разбира, смята Хайдегер, от традиционната гносеология и онтология. Хусерл и дори Шелер също не поставят въпроса за битието на човека като когнитивен, познаващ субект. При все това обаче въпросът за смисъла на битието, въпросът за битието на действителността се решава чрез проблема за битието на човешкото съществуване. Що е свят, що е реалност ние можем да знаем само тогава, когато знаем що е човек.

Въпросът за битието на човека, или, както казва Хайдегер, за съществуването, става по този начин централен не само за гносеологията, но и за онтологията. Съществуващото, реалността, действителността са неотделими според Хайдегер от съществуването на познаващия субект, от човешкото битие. Само разкриването на същността на човешкото битие може да разкрие и същността на битието. Така феноменологията се превръща при Хайдегер в нещо принципно друго – в онтология на човешкото съществуване, във “философия на съществуването”.

Ала цел на “философията на съществуването” си остава търсенето на отговор на основния въпрос на цялата онтология – въпроса за смисъла, за същността на битието изобщо. И понеже “философията на съществуването” трябва да отговори на този основен въпрос, Хайдегер е склонен, имайки предвид нейните резони, да я нарече фундаментална онтология.

Пътят към изясняването на битието на човека Хайдегер вижда в анализа на съществуването. Пита се обаче как може да се схване съществуването на човека в неговата същинска, истинна същност? Според Хайдегер адекватният и направляващ метод тук може да бъде феноменологическият. Тук също трябва да се изключат, както изисква Хусерл, фактическото, конкретното, случайното и по този начин да се стигне накрая до постигане на същността на човека, на биващото, което сме самите ние – Dasein.

* * *

Паякът хвърля паяжина и хваща в нея мухи. Човекът хвърля мрежа, изтъкана от понятия и концепции, и хваща в нея не муха и дори не някаква полза, а истината. Всички живи твари са заети със собственото си самозапазване, единствено само човекът – въпреки че той се занимава със своето физическо оцеляване и размножаване и дори просперитет – се грижи тотално за своето благополучие, но това е само една странична изгода от неговата поразителна, уникална способност да борави със самата същина на нещата и с битието, каквото то е. Всички същества се стремят към своето благо, единствено човекът – към обективната истина. Като награда за едно такова уникално свойство човекът заема привилегировано положение в света. Прелетните птици например два пъти в годината се подлагат на екстремно напрежение, преминавайки хиляди километри до местата на зимуване. Човекът благодарение на своята изключителност може в наше време да изживее целия си живот, без да постави до краен предел биологичната и духовната си издържливост и без да знае до сетния си час какво е пределно усилие.

Хората рядко се питат защо всичко това така добре става за човека и защо така е уредено – разкриването на света от човека за човека чрез познание на природата, каквато тя обективно е. Ние обикновено до гуша сме затънали в плетене на мрежи, в правене на все повече и по-сложни сметки на съзнателно и подсъзнателно равнище. При все това защо сме толкова сигурни, че сме наясно със същината на нещата, на какво основание говорим за битието и неговото познание, а не, да речем, за един бързотечен поток, към който да се прилепим със сетни сили? Ако се вгледаме, ще видим, че сигурното битие не ни е дадено като безусловно сигурно. Седящият зад бюрото се опира и подпира върху бюрото: ето го бюрото, има си име и с това то е вписано и регистрирано в битието. Ала кое в действителност е по-раншно – успокоеността (биологична и най вече социална) от моето седене зад бюрото, иначе твърде удобно за мен, или моята увереност, че бюрото съществува сигурно? Може би аз съм така склонен да му приписвам обективно битие просто затова, защото така ми е удобно? Ние понякога казваме: А е Б, А е. Дали не самите ние диктуваме на нещата това тъждество, това съществуване? А е Б – но това никога не е напълно, а винаги условно, винаги пресилено. “Бюрото е”. Да, наистина бюрото е пред мен. Като че ли. Ала нека да се вгледаме: няма никакво бюро. Имаме погубено дърво, остатъци от гора, изсечена и обработена от изпълнители на чужда заповед. Те са движени от увереност, върху чийто произход не се замислят, че разпореждането да се сече гората е неоспорима реалност, докато в действителност то може да е било дадено при помрачено състояние на съзнанието на един обезверен нихилист, който от дълго време се занимава зад бюрото си с проверка на границите на търпимост на гората, земята, веществото, човека. Аз седя на служебното си място, и моето бюро със своето явно наличие като че ли укрепва моето съществуване, всъщност обаче аз се осланям на център, в който се събират неправомерни решения, суетливи действия, извършени добре или как да е, но винаги и най-вече пресметливо и не на последно място с оглед на това, че удобно устроен, аз ще мисля, ще говоря и ще правя неща, които да са удобни за онези, които са ме уредили по този начин. Бюрото, зад което аз седя, не придава на всяка цена и задължително моето положение; то по-скоро изисква от мен оправдание, поне оправдание за изсечената гора. Пред това зеене, което във вид на всекидневно нещо се приближава плътно към мен, аз съм призован да възстановя това, което ми изглеждаше битие, а се оказа по-лошо и от небитие, а именно – измама. Оттук идва и основната мисъл на Хайдегер – ние никога не можем да фиксираме битието като някакъв предмет, но при все това възприемаме предметите само в светлината на тяхното битие. Ние никога не можем да обясним защо битието е, а не че него го няма.

Споменатият вече паяк продължава да плете паяжината си в една подозрително променена околна среда. Той ще продължава да върши това до сетния си час. Човекът също продължава да плете мрежа от научно-технически подходи към нещата, като овладява все по-пълно света, изобретявайки все повече нови способи за устройство в него. В това “плетене” обаче нещо не е наред. Значи, човек нещо е сбъркал, нещо не е отчел, не е доработил? И дали не трябва още по-пълно да отчита и да контролира? Не се ли налага философите да обобщават още по-всеобхватно, да изграждат по-обосновани концепции и сценарии за бъдещето, да работят по-активно над усъвършенстването на проектната култура? Или всичко това са някакви магически движения на ръцете на един хипнотизатор в опит да се осигури мисловен комфорт за човека? Може би делото на философията е да мисли за това, благодарение на което ние виждаме всичко онова, което виждаме – за истината като нескритост на истината? Не струва ли ангажираността само и единствено с този въпрос (за истината) много повече, отколкото изграждането на някакви нови концепции? Това, че ние се стараем да не мислим за това защо мислим, че истината уж е наше притежание, а не ни се е изплъзнала, съвсем не означава, че ние не се досещаме за нищо. По-скоро се досещаме и затова се мъчим да не го мислим. Тази догадка ни разкрива Хайдегер – битието не е предмет. Сред нещата него го няма. То не е и вещ, а невидима светлина, в която се виждат нещата. Битието, на което ние бихме поискали да се осланяме, от гледна точка на вещите е нищото.

Хайдегер подхожда към битието откъм забравения му край. То трябва да се търси не някъде си, а в самия човек като негова собствена скрита същност. Човекът е хвърлен в среда от вещи и е съставен от различни начала. Но нима той е една проста сума от материално, растително, животинско, разумно, политическо? Да се сглобява човекът от неговите свойства е недопустимо не само поради това, че той е нещо повече от сбора от образуващите го части, не само защото малко го познаваме, не само защото той все още не е показал себе си в цялата си пълнота, но главно затова, защото той има опит за своята цялостност, който не се намира в никаква зависимост от самоизучаването. Никъде човекът не губи себе си повече, отколкото при анализа на своите свойства и качества. Но иначе той е длъжен да сглоби себе си; ако той сам не намери себе си, дори и Бог те може да помогне на един изгубен човек. Най-лесно е да се изгубиш в нашето време, когато упорито ти натрапват, обещавайки изход от неопределеността, волеви решения: човек е винтче, човек е звяр, човек е социално животно, човек е звено на биологичната еволюция и пр. Хайдегеровото “Битие и време” акумулира целенасочено енергия и ресурси от борбата за едно такова определение на неопределимия човек, което не би му причинило никаква вреда и не би изтървало от поглед неговата проста цялост.

Човекът е биващо, чиято същност е в присъствието (Dasein). Това е едно неуловимо, но безспорно “ето”, което не “се състои от”, а “може”. Dasein не е предмет. То е по-значително от нещата, макар че за него отнапред не може да се каже нищо друго освен това, че то безусловно е. Dasein е нечовешкото в човека, негова бездна, глъбина. Възможностите на човешкото “ето” са безкрайни. То може на всичко да се отдаде и от всичко да бъде обладано, хванато. Човек развива своите възможности не със “задна дата”, а от самото начало той е “възможност” или, както казва Хайдегер, човекът “разбира в битието”, “умее” по своята същност да е, да “присъства”. Извън присъствието (другото име на Dasein) имаме непрекъснати причинно-следствени вериги, единствено в него е свободата и затова само в него битие и биващо могат да влязат със своята истина, а не само с функцията си. Не аз решавам дали да присъствам или да не присъствам. Насън или наяве, разсъждавайки или не, аз съм хвърлен в собственото си присъствие (Dasein), в “етото” на моето битие. То не е “що”, а е “е”, открито за всички възможности, сред които не на последно място - за възможността да не изгубиш себе си. Присъствието, “бъденето-ето-на”, “тук-битието” (Dasein), разбира се, е винаги мое, но моето не винаги е заето от мен, както и аз не твърде често съм зает с не-своето. Човек преди всичко и най-вече “прави като хората”. Безличните “хора” присъстват в нас и чрез нас присъстват в нас. Възможностите на присъствието (Dasein) са толкова големи, че то дори може да стане присъствие на абсолютното отсъствие на каквото и да е. Само чрез отсъствие на присъствието нищо не може да бъде дадено никому, най-малко на човека. Призванието на човека не е да реализира някои от своите възможности, а в това да осъществи в своето същество “разбиращия в битието”, “пастира на неговата истина”. За тази една единствена автентична възможност да си себе си, сред многото неавтентични, не престава да говори съвестта, като не дава да замре грижата. Нашата памет, че присъствието ни (Dasein) не е вечно и че ние един ден не ще можем да се разпореждаме с него, ни принуждава да очертаваме нашите замисли с начало и с край, със степента на автентичното присъствие (Dasein) се отмерва времето на човека и на носения от него свят. Както той не е равен на сбора от съставляващите го части, така и времето не се измерва с периода на полуразпадане, а с моментите на осъществената истина на битието.

Битието изисква човека, твърди Хайдегер, но го изисква не като homo faber, а като пастир на битието. Същност на човека е присъствието (Dasein). Битието изисква преди всичко човек да не отсъства там, където той единствено може да намери себе си. Присъствието (Dasein) според Хайдегер има формата на настроение, което не е каприз или прищявка, а “мелодия”, “основен тон”, с който оповестява за себе си човешкото същество.

И какво излиза сега – че битието е музика? Само това ни остава сега – да се отдадем на романтични блянове под нощното небе на битието, по което се носят буреносните облаци на предкризисното състояние на обществото и природата. Не е ли по-добре да се върнем към истинското, сериозното философстване, например от Сократов тип. Нека си спомним историята, разказана от Платон във “Федон”: Сократ на смъртния си одър споделя с приятели, че много пъти му се явявал един и същи сън, към чиито внушения той се придържал през целия си живот. В съня си той виждал не винаги едно и също, но думите, които той чувал в съня си, си оставали непроменени: “Сократе, твори и се труди на попрището на музите!”

Музи в древна Гърция били наричани висшите изкуства, сред които и философията. Под знака на изкуствата, на техне се формира отношението на човека, словесен и пеещ, към света.

И така, както си поставя в “Битие и време” задачата да разкрие смисъла на битието, Хайдегер посочва и подхода към нейното решаване: “По какво биващо трябва да бъде прочетен смисълът на битието? Кое биващо трябва да бъде отправна точка за откриването на битието?” (пак там, с. 7). Такова биващо според Хайдегер може да бъде човекът. Главното в човека според Хайдегер е не мисленето, както при Декарт, а съществуването, екзистенцията. По-близо до битието се намира екзистенцията, а не разумът, не мисленето. Тази формула, идваща от Киркегор, сочи пътя към построяването на онтологията чрез непосредственото описание на структурните моменти на човешкото съществуване като една цялост, като Dasein.

2. Човешкото битие като Dasein

Човекът, или единичният индивид, у Хайдегер носи категориалното име Dasein – “тук-битие”, или в прецизния превод на Д. Зашев “Бъденето-ето-на”², а в руския превод на Бибихин – “присъствие”. Коментаторите на “Битие и време” са изписали по повод на този израз стотици страници, като по този начин са направили въпроса за неговия смисъл практически неразрешим. Есплицирането на екзистенциала Dasein според нас е възможно в контекста на основната тенденция на Хайдегеровото мислене – в неговата претенция за неисторизъм, който задава мисловното уравнение на фундаменталната онтология: персоналистки (екзистенциално) схванатото човешко битие е първоисторическа реалност, от която черпят своята историчност всички други явления и процеси (в това число и обществото), възникнали като резултат от човешката дейност или въвлечени в нея.

В “Битие и време” Хайдегер полага екзистенциала Dasein антропологически: “Това биващо, което сме все самите ние и което, меоду другото, има битийната възможност на питането, ние предаваме с термина бъденето-ето-на (Dasein) (пак там, с 161).

Терминът Dasein носи сериозен смислов товар – той задава етимологически особен ракурс, начин на схващане на човека. Този ракурс е локално-пространствен. Като именува човека “тук-битие” (или “бъденето-ето-на”), Хайдегер противопоставя полемично своята антропология преди всичко на историцисткото тълкуване на човешкия индивид, на тенденцията той да се схваща като пребиваващ във времето, и то в обществено-историческото време.

Ако представителите на класическия историзъм (например Хегел) биха потърсили категориално име за човешкия индивид, те би трябвало да се спрат на израза “сега-битие” (Jetzt-Sein). И наистина, в Хегеловата философия на историята единичният индивид се мисли като момент на историческия процес. Той заема минимален, свит до точка, отрязък върху темпоралната координата на абсолютния дух. Тази изчезваща моментност на съществуването Хегел фиксира в самото определение на понятието “сега”.

Хайдегер, който по принцип избягва всякакви цитирания, сега не случайно прави големи извадки от съответните раздели на Хегеловата “Енциклопедия на философските науки” и “Науката логика”. Няма да се спираме на това доколко коректно борави Хайдегер с текста на Хегел, ще отбележим само, че неговите изводи не могат да бъдат пренебрегнати – те разкриват някои реални и съществени черти на Хегеловото мислене. Още по-голямо значение имат тези изводи за дешифрирането на собствените категории на фундаменталната онтология.

Битието на времето у Хегел – пише Хайдегер – “това е сега; доколкото обаче всяко сега “сега” веднага вече-не-е, респ. всяко предишно сега още-не-е, то може да бъде взето и като небитие. Времето е “нагледно” ставане, т. е. преход, който не се мисли, а направо предлага себе си в поредицата от сега.”³

Хайдегер обръща внимание върху това, че като единица на ставането “сега” за Хегел е снемане на всяка пространственост, свеждане на последната до “точковост”. Във връзка с това той цитира параграф 257 от Хегеловата “Енциклопедия”: “Отрицателността, отнасяща се като точка към пространството и развиваща в него своите определения в него… оставайки си при това безразлична към спокойното редом-едно-с-друго. Така за себе си положена, тя е време” (пак там, с. 429-430). “Точката” за Хегел представлява просто единство на “тук” и “сега”, а също така и “сега” като снето, изгубило своята пространствена пълнота “тук”.

От гледна точка на абсолютния дух, който си върши работата с размах и харчи много човешки материал, отделният индивид не е нищо друго освен една “точка”, нещо безкрайно малко. Той е мимолетен и нищожен до призрачност. И би било достатъчно, ако един такъв възглед за индивида е изключително достояние на абсолютния дух и на философията, схванала неговите свръхчовешки мотиви. Но Хегел, както е известно, не се задоволява само с това – той изисква от всеки един индивид като съзнателно мислещ агент на историята да гледа на себе си с очите на абсолюта, да вникне в изчезващата крайност на своето индивидуално съществуване и да действа в духа на това вникване.

Колкото повече Хегеловата философия се задълбочава, толкова повече се прониква тя от патоса на презрението към всичко “крайно”, “непосредствено”, “налично”, “преживявано”, “дадено”, “съзерцаване” и пр. Следва да се отбележи, че за обозначаването именно на такава реалност, непосредствено съразмерна с човешката крайност и пределност, Хегел използва понятието Dasein, като му отрежда най-ниския онтологичен статут в качеството му на “налично битие”. Следователно участието на индивида в историята се мисли като един вид самоизгаряне във всемирно-историческото време, като доброволно вричане пред олтара на абсолюта на тленния индивидуален живот с всичките му достоверности – духовно-практически, естетически, морални и т. н.

В ранните трудове на Хегел и във “Феноменология на духа” едно подобно героично самоотрицание все още има напълно осмислен характер: то се обосновава с величието на крайния резултат, заради който се прави жертвата; във финала на историята Хегел вижда една бездържавна доброволна организация на цялото човечество, основаваща се върху пълното преодоляване на емпиричната зависимост от природата и осъществяваща за пръв път реалното единство на община и свободна индивидуалност. В частност Хегел пише: “следователно ходът на света е, от една страна, единичната индивидуалност, която търси своето удоволствие и своята наслада, макар че намира в тях своята гибел, и с това удовлетворява общото”⁴, т. е. обществото.

Ала във “Философия а правото” и особено във “Философия на историята” и “Разумът в историята” този идеал избледнява под лъчите на етатизма, принизява се до равнището на злободневните държавно-политически възможности на монархизма. От маяка на бъдещето на индивида не му свети нищо освен конституционната монархия, съсловната уредба, национално-държавното обособяване на народите, тоталността на държавата. В “Разумът в историята” може да се прочете: “Човекът има разумно съществуване единствено в държавата”⁵; “държавата не съществува заради гражданите, би могло да се каже, че тя е целта, а те са нейни инструменти” (пак там, с. 123); “народът, доколкото е разчленен в себе си, се нарича от нас държава” (пак там, с. 125). И още: “… принципът на духа се е изградил конкретно до висотата на един свят. Това е съзнанието, волята на субективността като божествена личност, която воля се проявява в света най-напред в един единичен субект. Но то беше изградено до висотата на едно царство на действителния дух. Тази форма може да се обозначи като германският свят, нациите, на които световният дух е възложил този свой истински принцип, могат да се нарекат германски. Царството на действителния дух има принципа на абсолютното примирение на биващата за себе си субективност с биващото в себе си и за себе си божество, с истинното, субстанциалното, който принцип се състои в това, че субектът е свободен сам за себе си и е свободен само дотолкова, доколкото сам той съответствува на общото” (пак там, с. 259-260).

Както се вижда, самата идея за саможертва на субекта, на индивида (като “инструмент на държавата”, като “съответстващ на общото”) в името на бъдещето не се отстранява, а се довежда от Хегел до краен ригоризъм. Патосът на самоотрицанието в “германския свят” получава накрая един формален и ирационален характер. Късният Хегел като че ли има предусет за основната нагласа на вулгарния прогресизъм, чиито привърженици искат от индивида сляпа устременост напред, без да определят какво именно ги очаква напред. “Движението е всичко, целта е нищо” – тази мисъл на Е. Бернщайн изразява начина на мислене, характерен не само за социалдемократическия реформизъм, но и за реформисткия прогресизъм изобщо. Нещо повече, този начин на мислене предвиди и специфичната темпоралност на постиндустриалното общество с неговата “информационна суета” и невротични комплекси поради загубената индивидуалност.

Епохата на господство на етатизма добавя към многобройните фетиши на съзнанието още един – обществено значимото, обективно изчислимото време. То се тълкува като последователност от моменти, всеки от които превъзхожда предишния по своята ценност. И макар да се смята за безсмислено и ненаучно да се пита откъде и накъде тече времето, усъвършенстването се признава за иманентна и атрибутивно присъща нему тенденция, която не зависи както от обектите, връзките, отношенията, съществуващи във времето, така и още по-малко от инициативата и усилията на самите хора, изживяващи и употребяващи времето. Проспериращото общество все повече се проявява като един календарно-хронологичен феномен, неразличим от смяната на векове, години, месеци, дни и часове.

Идеологическите концепции, фундиращи един такъв възглед, се различават значително от класическата буржоазна идеология по това, че в тях липсва енергията на идеала, мобилизиращата представа за целта и смисъла на историята. При все това обаче самата фетишизация на времето има дълбоко сходство с класическия историзъм – календарно-хронологическата версия на прогреса представлява, колкото и да е парадоксално, развитие на идеите на гарантираното и провиденциално усъвършенстване на обществото, развитие, стигащо до абсурд, до карикатура, до еснафски пошлости. Рационализирането на представата за демиург, осъществено от Хегел и Конт, получава пародиен завършек в образа на часовник, отмерващ не Нютоновото (еднородното), а прерастващото в обществена ценност време. Следователно грижата за ускоряване и “икономия на времето” по ироничен начин започва да побира в себе си целия патос на жертвеното служене на историята, патос, който измести другите хуманистични и етически значими човешки стремежи и устреми.

Няма нищо чудно в това, че тъкмо в руслото на този “ослепително чист” прогресизъм (еволюционистки, векторен, безидеен) се стига до такива нагласи на класическия – преди всичко Хегеловия – историзъм като представата за моментност на индивидуалното съществуване (“сега-битие”) и стремеж по-скоро да се прескочи – да се премине и отмине – всяко едно точково “тук” (този ден, тази година, този – мой собствен! – жизнен срок). Историцисткото самоотричане придобива в крайна сметка “ежеминутен” и заедно с това автономен, самодостатъчен характер – на индивида му се предписва не толкова ориентация към бъдещето (то си остава нещо съвършено безсъдържателно), колкото бягство от съвременността. У човека вече се култивира не аскетично въодушевление, а страх пред всяко “тъпчене на място”, пред привързаността към “миналото и настоящето”.

Хайдегер спада към онези мислители, които имат остър нюх и усещане за ирационалния и фетишистки характер на къснокапиталистическата перцепция на времето. С феноменологична проницателност той фиксира в книгата си многообразните прояви на тези перцепции, както и нейните по-ранни културфилософски праобрази. Но това не означава че в “Битие и време” (за разлика от “късните” му произведения) Хайдегер е успял да направи адекватен, теоретично издържан съдържателен анализ на вулгарния прогресизъм. Предоставяйки ни една ярка картина на “темпоралния фетишизъм”, Хайдегер обаче нищо не е направил за разкриване на неговите социални корени – той загърбва и икономическия аспект на фетишизацията на времето, и дори не прави опит да се спре на резултатите, получени от М. Вебер при изучаването на стопанската етика на капитализма.

От този тип ограниченост страда и Хайдегеровата интерпретация на генезиса на “темпоралния фетишизъм”. Почувствал вярно сходството между класическите буржоазни и вулгарни (къснокапиталистически) тълкувания на социалното време, Хайдегер изпада в концептуални преувеличения и прави предишната – преди всичко Хегеловата – философия отговорна за раждането на вулгарния прогресизъм. Приемствеността между “обективните мисловни форми”, съответстващи на двата последователни стадия в еволюцията на буржоазната социално-икономическа практика, се подменя с филиация на идеите, с логико-философска последователност. Защо тя се оказва последователност на израждането, а не някаква друга – това остава неизяснено.

За убедителна илюстрация на “филиационния подход” към проблема на Хегел и вулгарния прогресизъм може да служи следващата реплика на Хайдегер: “Не е нужен обстоен разбор, за да стане ясно, че със своята интерпретация на времето Хегел се движи изцяло в посока на едно всекидневно разбиране на времето. Хегеловата характеристика на времето чрез сега предполага, че последното остава в своята пълна структура скрито и нивелирано, за да може то, макар и “идеално”, но иначе пък налично, да стане нагледно… Когато Хегел именува времето “нагледно ставане”, то нито възникването, нито унищожението могат за имат върховенство. Ала понякога той характеризира времето като “абстракция на изяждането”, като по този начин довежда всекидневния опит за време и тълкуването на времето до една най-радикална формула.”⁶ Хайдегер прави тутакси уговорката: “Хегел е достатъчно последователен, за да не остави в самата дефиниция на времето да бъде изядено и унищожено върховенството, което все пак във всекидневния опит за време му се пада по право” (пак там, с. 431-432).

Пита се обаче, за какво право става дума тук и върху какво то се основава? Ако това право произлиза от обстоятелството, че всекидневният “вулгарен опит” прояснява собствената езотерична мисъл на Хегел, то защо това се прави въпреки Хегеловата “дълбочина и последователност”? Ако пък това право се осланя на чужди на Хегел достоверности на всекидневния “вулгарен опит”, то в какъв смисъл тук може да се говори за приемственост? Тези въпроси остават без отговор.

Като цяло обаче книгата на Хайдегер “Битие и време” представлява безспорно философска реакция на “темпоралния фетишизъм”, осмислен протест срещу вулгаризираните идеи на класическия историзъм, срещу самоотвержената устременост към бъдещето, деградирала до бягство от несъщинската съвременност. Това е особено съществено за екзистенциала Dasein.

Важно е да се разбере, че екзистенциалът Dasein има критико-полемичен подтекст – антифетишистки, антиисторицистки и антихегелиански. Когато казва “името на човека е Dasein” (“Биващото, чийто анализ стои като задача, това винаги сме ние самите /маргиналия на полето: “винаги е “азът”/. Битието на това биващо е винаги моето” - пак там, с. 41), Хайдегер същевременно оспорва и възразява. Човешкият индивид, заявява той, е “тук-битие”, а не “сега-битие”, неговото съществуване не е моментно, не е точково, а притежава пълнотата на пространствено разгърнатото мигновение. Колкото и да е кратък човешкият живот в сравнение със световно-историческия процес, той – дори в простотата на перцепцията, нагледа, в преживяването на налично-даденото – представлява (макар скромна, но не и призрачна) реалност, пълна екзистенция.

“Късният” Хайдегер в студията “За хуманизма” прави следното уточнение по повод на човека: “Това, което е човекът, т. е. на традиционния език на метафизиката, “същността” на човека, е заложено в неговата екзистенция. Така мислената ек-зистенция обаче не е тъждествена с традиционното понятие за existentia, което означава действителност за разлика от essentia като възможност. В “Битие и време” (пак там, с. 42) в разредка е написано изречението: “Същността” на Dasein е заложена в неговата екзистенция… Изречението казва по-скоро: човекът съществува, така че той е това “тук”, това значи прояснението на битието. Това “битие” на “тук” и само то има характера на ек-зистенция, т. е. на екстатично стоене вътре в истината на битието. Екстатичната същност на човека е заложена в ек-зистенцията, която си остава различна от мислената метафизическа existentia.”⁷

Важно е да се разбере по-нататък, че екзистенциалът Dasein се въвежда от Хайдегер като контрапункт на Хегел. Хайдегер го взема от Хегеловия концептуален арсенал и умишлено го преиначава по смисъл. Докато при Хегел понятието Dasein (“налично битие”) има най-ниския онтологичен статут и представлява нещо като категориално клише, с което абсолютният дух бележи ограничеността и абстрактността на достоверностите на индивидуалния опит, то Хайдегер със същата тази дума обозначава независимата от абсолюти цялостност на този опит – цялата реалност, в която от рождението си и до кончината си пребивава и действа актуално даден, незаменим по своята самобитност индивид.

И не само отказ от традицията фиксира екзистенциалът Dasein. Със своето непосредствено етимологично значение той същевременно манифестира принадлежността на философията на Хайдегер към една друга – вече некласическа традиция.

Както е известно, изразът “тук” играе важна специфична роля в Хусерловата феноменология. Да се вземе някакъв обект като “намиращ се тук”, това ще рече според Хусерл той да се подложи на редукция (на изчистване) – да се извади от системата на утвърдените теоретични интерпретации. В Хегеловата феноменология всяко “тук” подлежи на снемане, идеализиране, на научно-теоретично превъзмогване, а във феноменологията на Хусерл изразът “тук” има предвид една възродена даденост, една трудно достъпна преживявана конкретност на обекта, която в опита на съвременния индивид е засенчена от самото начало от псевдонаучни, рационалносхематични модели.

Тъкмо този редуктивен смисъл на израза “тук”, идеята за пречистващия и възраждащ характер на пространствената локализация подхваща и експлицира Хайдегер. И докато при Хегел редукцията е насочена предимно срещу натурализма, против универсализацията и хипостазирането на естественонаучното знание, то Хайдегер вижда непосредствената си задача в редуцирането на историцистките модели, историцистките образи на човешкия индивид. Към решаването на една такава задача навежда мисълта екзистенциалът Dasein. Да се схваща човекът като същество, именувано “тук-битие”, означава от самото начало да се редуцира наложилото се определение на индивида и да се извади той от координатите на световната история, да се въздържаме да го тълкуваме като представител (експонент) на определена епоха, на дадена – генетично развиваща се – социална общност или група.

Както е известно, феноменологичната редукция не означава отхвърляне или зачеркване на теоретичните определения. Тя по-скоро предпазва мисленето от тяхното онтологизиране, от превръщането на теоретично всеобщото в нещо средно-общо, в самостоятелно съществуваща родово-видова субстанция на индивидуалните обекти⁸. В социалното познание тази тенденция към онтологизиране на теоретичните концепти се изразява най-ярко във вулгарния социологизъм, който към момента на написването на “Битие и време” получава най-голямо развитие и разпространение. За вулгарно-социологическото мислене е характерна не толкова абсолютизацията на естественонаучните методи и понятия (“натурализмът”, за който предупреждават Хегел и неокантианците), колкото натурализацията на самите обществено-исторически категории. Най-ярко тя се изразява в това, че принадлежността на индивида към дадено съсловие или класа, към определена историческа епоха или период се схваща от вулгарния социолог по образ и подобие на субстанциалната, природна включеност в даден биологичен вид. С оглед на това на социалния произход и на историческите влияния се приписва нещо като “генетична сила”. Предполага се, че това, подобно на генетичния код, предопределя съществуването и мисленето на индивида, а вследствие на това може отнапред да се съди за неговите замисли и постъпки. Натурализацията на обществено-историческите категории се превръща в крайна сметка в тяхна незаконна презумпциална употреба.

Локално-пространствената интерпретация на индивида, предложена и отстоявана от Хайдегер, представлява рязка, челна реакция тъкмо срещу общия дух на вулгарната социология. Както и в случая с вулгарния прогресизъм, тук става дума за един концептуален и позиционен протест на Хайдегер, за полемични претенции на фундаменталната онтология за по-висока степен на академичност и философичност при феноменологичните описания, които трябва да се имат предвид при анализа на основните категории на тази онтология.

Определението на човешкия индивид като Dasein е полемично не само по отношение на Хегеловото “сега-битие”, но и по отношение на социоцентристкото “битие-из-обществото”, или обществено-предопределеното битие.

Докато представителите на вулгарната социология са склонни да разглеждат човека като пресечна точка на различните социални “влияния” (епохални, съсловни, национални, вероизповедни и пр.), то за Хайдегер индивидът в най-добрия случай се намира в тази пресечна точка. Пораждащото личността историческо време се редуцира по този начин до значението на едно просто местообитание, до контекста на ситуацията, в който индивидът просто е поставен, или по-точно – захвърлен по волята на случая. Идеята за социално-историческата детерминираност (доведена от вулгарната социология до преддетерминираност) се заменя сега с идеята за неизработените, неотстраними и като че ли сраснали се с личността обстоятелства, които стесняват, но не определят нейното поведение (тезата за “фактичността” на човешкото съществуване). Какво точно спада към тези обстоятелства и кои от тях притежават най-голяма противодействена сила не може да се определи отнапред, превантивно. Именувайки човека “тук-битие”, Хайдегер изразява онова, което Ясперс нарича с оглед на историческата епоха “околност на безусловното човешко действие”. Изразът”тук-битие” сочи, че човекът е винаги задължително включен в световната история, но при все това той не се свежда до нейното стадийно-времево движение, описвано от една или друга теория, и не се предопределя от него. Без да е в състояние да се откъсне фактически от своята съвременност, той запазва вътрешна независимост по отношение на нея и тъкмо затова има възможност да я разглежда “отстранено”, “оптически-пространствено” като социокултурна местност, в която е попаднал по рождение.

Разбира се, това, което има предвид Хайдегер, не е обективното пространство на физиката или географията. Тук става дума за една субективно преживявана об-становка или ситуация, за едно предметно-смислово поле, в което на индивида му е дадено отведнъж, едновременно това, което в историята се е явявало като първоначално и по-сетнешно, като определящо и производно. Това поле Хайдегер определя в параграф 26 на “Битие и време” като “екзистенциална пространственост”⁹.

Особеният характер на пространството, което предполага определянето на човека като Dasein, се откроява със самия израз da (“тук”), представляващ субективно, некоординирано обозначаване на местоположение. “Тук” има предвид пространството като околност за говорещия “тук”, едно пространство, което се е сраснало с “Аза” като субект на речта, или едно обстановъчно-ситуационно пространство. “Тук” е неотделимо от “Аза” и изразява същото, което изразява и “при мен”, “около мен”. От друга страна, и “Азът” като че ли се е сраснал с “тук” – та нали никой никога на въпроса “къде си?” не отговаря с “аз съм там”. “Аз съм тук” е неразчленим локално-пространствен отклик на Аза, захвърлен в дебрите на исторически сложилия се, категориално усвоения свят.

Етимологично неразривността на изразите “Аз” и “тук” специално се разглежда от Хайдегер в параграф 26 на “Битие и време”. Тук той се основава на идеите на В. Хумболд, който посочва, че някои примитивни езици направо обозначават “Аза” с помощта на “тук” (респективно “Ти” – с помощта на “ето”, а “Той” – с “там”), т. е. граматически казано, предават значението на личните местоимения чрез наречия за място. “Подлежи на дискусия, пише Хайдегер, какво е изконното значение на изразите за място – наречийно или местоименно. Спорът губи почвата си, ако се обърне внимание на това, че наречията за място са отнесени към “Аза” като биващо. “Тук”, “там” и “ето” първично не са чисти местни определения за вътрешносветовното налично в пространствените точки на съществуващото, а са черти на изходната присъственост на биващото-ето-на (на Dasein - бел. на авт.). Предполагаемите наречия за място са определения на биващото-ето-на (на Dasein – бел. на авт.), те имат първично екзистенциално, а не категориално значение” (пак там, с. 119).

Хайдегер, изглежда, е прав, но въпросът не се свежда само до това етимологично уточнение. Ако той се постави философски, това означава да се запитаме дали е възстановим изначалният смисъл на изразите “тук”, “там” и “ето” в структурата на съвременния език и съвременното съзнание? В състояние ли е днешният индивид да възпроизведе в себе си пълнотата и мистично-напрегнатата неяснота на примитивното “тук”, за да може след това да организира около него целия осмислен опит. Ако обаче той не е в състояние да направи това, то всички разсъждения на Хайдегер за единството на “Аз” и “тук” представляват не философско-онтологическо теза, а една поредна метафизична спекулация с материала на историческата лингвистика.

При все това обаче даденото обстоятелство се “обиграва” от Хайдегер със завидно майсторство. В каква насока обаче се прави това? В какво се състои основната тенденция на феноменологичното тълкуване на неразчленимо-единното “аз съм тук”?

Както вече казахме, неоисторизмът на Хайдегер представлява такава критика на предишната философия на историята, която се отказва във всеки един пункт да борави с вече преодолените от тази философия неисторични схващания за човека и обществото. Насочена преди всичко срещу класическия буржоазен историзъм (напр. хегелианския), тя същевременно формулира многобройни полемични декларации, имащи предвид екстратемпоралното картезианско cogito, просветителската идея за “естествената и вечна” природа на индивида, концепцията за трансценденталния субект като винаги равно на себе си формално единство (Фихтевото Аз=АЗ). С патоса на тази декларация е фундиран и екзистенциалът Dasein.

Докато в качеството антипонятие по отношение на историцисткото “сега-битие” и социоцентристкото “битие-из-обществото” той фиксира вътрешната независимост на индивида от световноисторическия процес, то като категориална експликация на неразчленения “аз съм тук” той полага, че тази независимост никога не е пълна и фактическа, а си остава свободно летене над своята епоха или принадлежност към едно екзотерично или езотерично надвремево царство – без значение дали то е природно или пък ноуменално.

3. Битие-възможност-призвание

Основно понятие на “Битие и време” е понятието за възможност. Всички други специфични категории на фундаменталната онтология са или преки негови модификации (като “настроеност”, “разбиране”, “проект”, “участ”, “съдба”, “екзистенция” и, накрая, “Битие”), или пък фиксират някакъв тип отношение към възможността (като “смърт” и “битие-към-смъртта”, “вина” и “битие-във-виновност”, като “грижа”, “упадък”, “решимост” и др.). Схващането си за възможност “късният” Хайдегер финализира по следния начин: “Мисленето е – това значи: битието винаги според своята участ се грижи за своята същност. Да се грижиш за едно “нещо” или за едно “лице” в неговата същност означава да го любиш, да го обичаш. Това обичане, мислено първоначално, означава: даряване на същност. Това обичане е действителната същност на способността, която не само може да постигне това или онова, но и може да накара нещо да “съществува”, т. е. да бъде. Способността да се обича е това, “по силата” на което нещо действително е способно да е. Тази способност е действително “възможното”, онова, чиято същност е в обичането. Едното прави възможно другото. Битието като способно-обичащото е “въз-можното”. Битието като първоначало е “тихата сила” на обичащата способност, това значи възможното. Нашите думи “възможно” и “възможност” наистина се мислят под господството на “логиката” и “метафизиката” единствено за разлика от “действителност”, т. е. като из една определена – метафизическа – интерпретация на битието като actus и potentia, където различаването се отъждествява с това на existentia и potentia. Когато говоря за “тихата сила на възможното”, аз нямам предвид posibile на една само представена possibilitas, не potentia-та като essentia на един actus на existentia-та, а самото битие, което, обичайки, надмогва мисленето и така същността на човека…“¹⁰

В забравата и недооценяването на категорията за възможност “ранният” Хайдегер вижда съществен порок на доминиращите направления на “новоевропейската” философия, интегрален израз на тяхната метафизичност. Именно тук според него се крие коренният порок на доминиращите направления на “новоевропейската” философия, която поради тази причина не успя да намери приемливо и убедително тълкуване на човешкото битие и по този начин да обоснове онтологично хуманитарното и историческото познание.

Да се обърнем с лице към човека и да се върне на понятието за възможност неговото първоначално философско значение – това са два аспекта на една и съща задача, смята Хайдегер: само философия, която разглежда възможността като централен категориален проблем, е способна да разработи една “автентична антропология”, и само приложена към човека (при това като към единичен индивид, или “тук-битие”), категорията за възможност придобива своето адекватно и пълноценно значение.

Човекът, многократно изтъква Хайдегер, се различава от всичко друго съществуващо (от нещата, средствата, оръдията, природните образувания и процеси) по това, че той е модалностен в един непреносен смисъл. Той може да стане (и винаги още може да стане) друг, а не това, което е в настоящия момент. Единствено на него е свойствено да бъде загрижен от своите нереализирани заложби, да пита, какво е той във възможност, да страда от това, че “не се е реализирал”, “не е успял” или “не се е осъществил” и т. н.

На тази основа, изтъква Хайдегер в Четвъртата глава от Първи раздел на “Битие и време”, озаглавена “Битието-в-света като събитие и битие на егостта (в руския превод – самостта.¹¹)”, хората могат да развиват такива модални отношения като задължението по отношение на себе си (фундаменталната онтология смята това за първооснова и източник на дължимото) и вътрешното преживяване на необходимостта, или на съдбовността на индивидуалното съществуване (от това преживяване израстват след това всички наши представи за биография и история). По този начин човекът – и то само затова, защото е битието във възможност – притежава привилегията за деонтологичност и историчност.

Понякога се говори и за неизяснените възможности на материала – напр. за растение или животно, което се е развило “свръх собствените сили”, за скритите потенции на дадена икономическа формация и т. н. Но всички тези изрази са правомерни, смята Хайдегер, доколкото известни видове на биващото сами стават обект на човешка грижа – използват се и се култивират от хората или поне се осмислят от тях по схемата на употребата и култивирането. Независимо от човека (в буквалния, неантропоморфния смисъл) възможности притежава единствено самият човек. В “Битие и време” възможността се третира като отличително и най-общо, изходно и винаги вече подразбиращо се определение на Dasein.

“Dasein – пише Хайдегер – не е нещо налично, притежаващо освен това и още някакво умение, но той е първично “битие-възможност”. Dasein е винаги това, което той може да бъде и как той е своята възможност. Всъщност битието-възможност на Dasein засяга очертаните начини на загрижеността за “света”, на грижа за другите и във всичко това и винаги и умението да бъдещ самия себе си, заради себе си. Битието-възможност, каквото винаги екзистенциално е Dasein, се различава еднакво от празната, логическа възможност, както и от контингентността на нещо налично, доколкото с него може да “се случи” това и това. Като модална категория за наличност възможността значи още не действително и никак не необходимо. Тя характеризира само възможното. Онтологически тя е по-ниско от действителността и необходимостта. Възможността като екзистенциал е, напротив, най-изходната и последна позитивна определеност на Dasein” (пак там, с. 143-144).

Да се опитаме да направим разбор на тези формулировки, които имат решаващо значение за разбирането на общия замисъл на “Битие и време”. Главна тема на приведения по-горе откъс е тематизирането на онтологичното превъзходство на възможността по отношение на действителното и необходимото. Неговият общ патос може да бъде предаден чрез парадоксалната формула: в човека най-важното са възможностите – те са по-действителни от действителното и по-необходими от необходимото. Именно този онтологичен парадокс отделя човека от останалия свят, към чиито явления понятието за възможност или изобщо е неприложимо, или е приложимо камо като вторична и допълваща категориална характеристика. Осъзнаването на свръхдействителността на възможното според Хайдегер е висша прерогатива на същинското (фундаментално-онтологичното) тълкуване на човека. На това тълкуване противостои интерпретацията, която той именува “онтична”, имайки предвид онтологията на здравия смисъл.

Онтичната интерпретация познава единствено “случайните възможности”, или вероятности, представата за които се формира в хода на рекогнисцирането на външните условия на човешкото съществуване, в процеса на анализа на различните “природни” процеси. За привържениците на тази интерпретация всичко съществуващо (включително и самият човек) е преди всичко нещо станало и, само в допълнение към това, съдържащо в себе си “своите възможности” (пак там, с. 144). Противоположността между онтичната и фундаментално-онтологичната интерпретация може да бъде експлицирана и по още един начин.

Фундаменталната онтология поставя в центъра на вниманието не просто възможността, а специфично тълкуваната съществена възможност. За обозначаването й Хайдегер използва изразите “битие-възможност” и “можествуване”. Екзистенциалът “битие-възможност” изразява един скрит телеологичен и скрит финалистки възглед за човека, който по-нататък (особено в последните раздели на “Битие и време”) се прокарва още по-определено и по-енергично. Става дума за това, че човекът като единичен индивид е предназначен към (за) някаква форма на съществуването, че съдържа в себе си ембриона на своя последен (непременно уникален) жизнен резултат. В абстрактна форма понятието битие-възможност заключава в себе си темата за вътрешното, екзистенциално преживяваното време, която впоследствие ще получи многообразни (понякога доста неочаквани) разработки. Тезата “Dasein е битие-възможност” означава “актуално минало-бъдеще” – на него му е съдено да стане това, което той във възможност винаги-вече-е-бил, и това предназначение трябва да се реализира без отлагане, т. е. тук и сега.

Взаимозаменяемостта на изразите “било”, “е” и “ще бъде” и странното им съотнасяне един с друг е общ стил и траен мотив на Хайдегеровата спекулация с “битие-възможност”. По този повод П. Гайденко изтъква: “Само в своите възможности човекът в същинския смисъл е”¹². Може би трябва да се добави, е този смисъл със същите резони може да бъде показан и чрез такива формулировки като “само в своите възможности човекът в същинския смисъл е това, което ще бъде” и “какъвто човекът се проявява във “възможностите си”, е неговото същинско минало”. С други думи, единичният се върти в един темпорален кръг, където времената се позовават едно на друго и където, въпреки всякакво здравомислие, ние се оказваме пред лицето на такова настояще, което не е преди бъдещето и не е по-късно от миналото.

Докато изразът “собствените възможности на Dasein” Хайдегер от самото начало свързва, първо, с понятията “способност” (“умение”) и “задатък” (“заложба”), то фундаментално-онтологичното тълкуване на възможността той обвързва с неразчленимия комплекс “разбиране-умение-можене”¹³. Тази вече формулировка позволява да се види, че екзистенциалът “собствени възможности” крие в себе си идеята за призвание и от нея заимства своя категориален динамизъм.

Идеята за призванието има християнско-религиозен произход. Тя е била отстоявана енергично и последователно в немската Реформация – късните мистици и младият Лутер виждат в божественото предназначение на всеки човек неговата свръхдействителност и екстратемпорален негов праобраз, негова дарба и съдба, мяра на способността му за разбиране, вяра и благодатност. Странните, понякога направо магьоснически манипулации, които Хайдегер извършва над понятието за възможност, се свеждат в края на краищата до изработването на една нерелигиозна версия на божественото призвание. Огромният потенциал от значения, който притежава Хайдегеровото понятие за “собствените възможности на Dasein”, се обяснява не чрез някакво особено проникване в същността на категорията “възможност”, а с умението под името на философска категория да се удържи и разгърне едно от централните понятия на религиозната култура.

Възможност-призвание е точното наименование на онова, което Хайдегер определя като ”битие-възможност” и “можествуване” (“можене”). Макар и да “отклонява” Бога и другите образи на трансцендентното (такива като Човечество, Род, Бъдеще, История), фундаменталната онтология все пак съумява навсякъде да види богопризваните към съществуване индивиди, чиято налична действителност е само едно случайно (и дори фарсово и карикатурно) осъществяване на тяхното същинско предназначение. Последното съставлява основен проблем или, по-точно, неизвестно от кого зададена тайна – отделното човешко съществуване. Неяснотата по отношение на собствената си “азост” (“егост”), стремежът да се отговори на въпроса “кой съм и какво съм аз?” или “какво е моето същинско можене?” отличават човека от всички други видове биващо, в частност от начина на съществуване на животните, които са просто това, което са и пребивават в усещането за непосредствено съвпадане със себе си. Dasein обаче, смята Хайдегер, е такъв род биващо, на който му е присъщо да пита за своето собствено битие и да бъде загрижен за него. В частност той пише: “Ако “Азът” е същностна определеност на Dasein, тя трябва да се интерпретира екзистенциално… “Субстанцията” на човека е не духът като синтез на душа и тяло, а екзистенцията” (пак там, с. 117). И по-нататък Хайдегер пояснява, че при интерпретацията екзистенциалната пространственост на Dasein като “Аз-тук” се разбира “не някаква отличителна точка на “Аз-вещ”, а разбира себе си като битие-в из там подръчния свят, при който Dasein се държи като загриженост” (пак там, с. 119).

Може да се каже, че всеки един човек, доколкото пита и проявява грижа, представлява за Хайдегер “философ преди философията”, един наивен, но истински привърженик на фундаменталната онтология. Или, което е същото: на човешкия индивид, независимо от това дали той вярва или не вярва в съществуването на Бога, му е свойствено изначално да се отнася към себе си така сякаш творецът го е пратил в света с уникална, тайнствена, предсъзнателно перцептирана мисия, на чието изпълнение той трябва да посвети живота си. Субектът на “Битие и време” си е направо ирелигиозен – той не знае страстната вяра или пък последователното безбожие, той само симулира и имитира протестантски теизъм или пък просветителски атеизъм. На това го обрича маргиналната историчност на екзистенциала “тук-битие”.

4. "Картината на света" – онтологично огледало на човешката екзистенция и на "реалността като грижа"

Съвременната философска критика си задава въпроса в какво се състои хуманността на рационалистичните идеали, ако следването им води до засилване на жестокостта на насилието, до политически безчинства, до деградиране на личността и човешкото достойнство. Новото време, легитимирало триумфа на разума и рационалността, осланящи се на една реалност, очистена от човешкото присъствие, вдъхна живот на големите метафизични системи, които се оказаха употребени най-ефективно като идеологеми и утопии, израждащи се често в цинизъм и радикализъм. В епохата на господство на радикални идеологеми и светогледи всички отношения на човека със света се свеждат до съд над света. И няма никакво значение дали присъдата на този съд ще бъде в името на истината, разума или морала. За отменяне на присъдата няма друга апелативна инстанция освен критиката срещу просветителските епистеми и идеологеми, превърнати на сакрално равнище в светини и идеали, а на тварно, на светско равнище - в идеологеми. Да се съди според идеологемите, фундаментализирани от класическата философска рационалност, значи да се бяга от отговорността на човека пред себе си и пред света, да се оневини човекът. Невинността обаче не може да се оправдае с предписанието да се живее според веднъж завинаги установени и натрапени на съзнанието концепти за истина и неистина, за добро и зло, за дълг и свобода. Истината се превръща в идеологема или догма, а доброто може да се окаже път към ада, когато не се подлагат на пречистващо съмнение и критика. Иначе истината ще си остане пепел от кладата на Бруно, от изваянията на Роден - непокътнат къс гранит, а моралните послания на Библията - наратив, разказан на книга. И ако боговете, покровителствали истината, благото и красотата, са вечни, то това е така не защото те не умират, а защото за човека те отново възкръсват, но обновени в по-прилягащите им хуманитаристични (а не сциентистки) одежди.

По този начин съвременната критика по адрес на традиционната рационалистична философия намира в нейните основания неотстранима двузначност и крайности: активните домогвания на субекта граничат с волунтаризъм и насилие над света, с налагане на света на утилатаристки цели; от друга страна, самият субективизъм се оказва на практика господство на обективизма, поставяне на човека в пряко подчинение спрямо външния свят: "господството над света" превръща човека в инструментално същество и в "res cogitas", в "мислеща вещ" и нищо повече. Поставени в зависимост от практическия интерес, "описанията на познанието, пише Жан-Пол Сартр, са твърде често хранително-вкусови. Има все още твърде много предлогизъм в епистемологическата философия и ние все още не сме се освободили от тази примитивна илюзия, ... според която да познаваш значи да ядеш, т. е. да поемаш познавания обект, да се изпълваш с него и да го храносмилаш"¹⁴.

Новата философска критика, центрирана около и върху човека и неговата субективност, отхвърля "хранително-вкусовите философии", които "изяждат" нещата и света, за да ги трансформират във вид, годен за всякаква употреба. В една такава критика акцентът се поставя върху външната предметна дейност, "овещняването" на човешката субективност и реифицирането на субекта: тя се предприема в опит да се построи и утвърди един собствено човешки свят върху хуманистични устои. Човекът не е просто част от космоса или природата, той си конституира свой собствен свят и живее в свое, само нему присъщо екзистенциално пространство. Неразбирането на този чисто човешки свят, игнорирането на специфичното естество на "жизнения свят", характерно за класическия тип философстване, довежда до разпространение и култивиране в масовото съзнание на несъщински, хипертрофирани ценности, нагласи и идеали. Именно осъзнаването на тази ситуация движи мисълта на Хайдегер в неговия критичен анализ на т. нар. "метафизическа епоха" в историята на европейската култура¹⁵.

Така в съвременната философия се конституира един особен тип онтология, в която се оперира не със света като цяло, а именно със самия човек, но взет в неговото специфично измерение. В центъра на вниманието се оказва субективното битие на човека, или природата на човешката субективност като такава, изведена от нейните извори и разгледана като особен вид реалност. Така тематизирана в онтологичен план, човешката субективност легализира метафизичното положение на човека в света и го определя като егоцентризъм, по повод на който Хайдегер през 1938 г. изнася доклад, озаглавен първоначално като "Обосноваване на новоевропейската картина на света от метафизиката", а сетне - като "Времето на картината на света"¹⁶.

Хайдегер смята, че новоевропейската картина на света, която е същностно фундирана от научното изследване и техниката, намира своето последно основание в метафизичното положение на човека в света. Когато говори за основанията, обосноваващи тази картина на света метафизически, той неявно допуска, че метафизиката като цяло има някакъв цялостен облик. Заедно с това Хайдегер отчита обстоятелството, че новоевропейската картина на света се обосновава и се съдържа в снет вид в този уникален облик на метафизиката и че съвременната наука сама е тази метафизика, но същевременно в качеството си на картина на света съвременната наука е същностно нова и безпрецедентна. Това, което Хайдегер нарича картина на света, се появява за пръв през Новото време, което започва според него от Декарт и което в своята метафизика са придържа към "набелязаното от Декарт тълкуване на съществуващото и истината" (пак там, с. 48). Новото време - това е времето на картината на света и по това се различава от всички други предшестващи епохи.

В труда "Времето на картината на света" като основна тема се поставя разглеждането на взаимовръзките между съвременната наука, субективността и антропологията. Както Фуко в "Думите и нещата", Хайдегер иска да покаже, че човекът "не е нито най-старият, нито най-постоянният проблем, който е бил поставян пред човешкото познание", а е едно "скорошно откритие", което възможно скоро ще бъде заличено, "както изчезва в безграничността на морето образът, начертан на крайбрежния пясък"¹⁷.

Още през 1938 г., когато започва повратът му към "фундаментална онтология", обхващаща не само нещата, но човешкия "аз" и "егото", "азовостта и егоизма", Хайдегер твърди, че "субективността никога не е била единствената възможност за първоначалното същество на историческия човек и никога няма да стане такава. На прелитаща сянка на облак над спотаилата се страна е подобен сумракът, с който истината като достоверност на субективността, подготвена от християнската достоверност на спасението, покрива събитието, чийто опит на нея й е отказан"¹⁸. Тук в неявна форма, метафорично е формулиран знаменитият тезис за "смъртта на субекта", за края на човека, който и днес привлича вниманието на интелектуалците към "Времето на картината на света". Човекът като един бързо изчезващ образ върху пясък, една бързо прелитаща сянка от облак над спотаилата се земя.

Темата на доклада от 1938 г. е въпросът за същността на съвременната наука, която Хайдегер определя още и като "новоевропейска". Осмислянето на същността за него е метод на метафизиката, и той използва този метод, за да се оттласне от метафизиката и да се осмели да влезе в мисленето.

Същността на новоевропейската метафизика се проявява в редица облици – като научно производство, като мощна машинна техника, като поддържано от фантазията и въображението изкуство, което сега е израз на живота и предмет на преживяването, като култура, свалена до ниво културна политика, както и в образа на света, обезбожен от религията на субекта, от монотеизма, дехристиянизацията и демитологизацията (пак там, с. 42 и др.). Във всички тези форми на проява битува същата тази същност на времето на картината на света. Но доколкото Хайдегер се интересува предимно от въпроса за тази същност, той се ограничава с разглеждането на същността на съвременната, опитната наука и я превръща в парадигма на новоевропейската метафизика. Тази метафизика е онази рамка и хоризонт, онази "всеобхватна схема", към която "предприятието на познанието трябва да бъде привързано" (пак там, с. 43). Тази свръзка "осигурява строгостта на научното познание", тя задава на изследването една предварителна "скица" на природните явления, която маркира неговата "предметна сфера вътре в дадена област на съществуващото" (пак там). По този начин Хайдегер от самото начало руши баналното рационално-прогресистко самочувствие на съвременните науки. Атомната физика и биохимията не са кой знай колко по-верни и по-прогресивни от, да речем, физиката на Аристотел. "На никого няма да му мине през ума да мисли, че Шекспировата поезия е надминала Есхиловата" - твърди Хайдегер (пак там, с. 42). Сега Хайдегер наред с Витгенщайн и Кун може да бъде наречен "парадигмо-релативист". Рамката на новоевропейската картина на света е едно историческо априори, което позволи в Галилеевата физика да се яви същност съвсем различна от тази във физиката на Аристотел. Хайдегеровият релативизъм обаче е противоречив, защото той тутакси твърди, че съществува някаква по-дълбока тъждественост между съвременната картина на света и класическата метафизика. Различието между класическата и съвременната метафизика тъкмо в този (най-важен за Хайдегер) пункт не е съществено. При разглеждането на същността на новоевропейските науки неокантианското различие между науките за природата и науките за духа, което Хайдегер изяснява още в "Битие и време", вече не е важно. Науките за духа, отдавна станали "безпаметни", са също толкова малко пригодни за едно дълбоко осмисляне на същността на новоевропейските науки, колкото и науките за природата. И ако последните пресмятат бъдещия ход на нещата, то науките за духа изчисляват вече миналото и по този начин природата и историята "като че се установяват" и "се приемат за съществуващо" (пак там, с. 48). В този смисъл на същността тези два типа науки са "едно и също". Това в еднаква степен е едно специализирано производство на знание при върховенството на метода и в институционалните рамки на сега вече подвластната на управлението затворена форма на университета (пак там, с. 47). Общо взето, Хайдегер се движи изцяло в руслото на Веберовата диагноза за науката, поставена наскоро след първата световна война.

Не се отличава с голяма оригиналност Хайдегеровото определение на съвременната наука като техническо господство над света чрез разчет, пресмятане, изчисление (пак там, с. 45). Светът, който проектира науката и в който тя намира своето място, това е светът на изчислимото, спохождан понякога от невидимите сенки на неизчислимото. Макс Вебер, подобно Хайдегер, в речта си "Науката като призвание" (1919 г.) и в други произведения тълкува интелектуалистичната рационалност посредством науката и научноориентираната техника като разомагьосване на света, като уточнява, че и без тайнствени, неизчислими сили човекът може да властва по принцип над всички неща чрез изчисление и смятане В речта си Вебер казва, че хората, “стига само да пожелаят, по всяко време биха могли да разберат всичко, т. е. че тук принципно се намесват тайнствени и непредвидими сили, и че по принцип всички неща могат да бъдат управлявани чрез пресмятане. Тъкмо в това се състои разомагьосването на света. Вече не е необходимо да се прибягва към магически средства, за да се подчинят или да се склонят духове”¹⁹.

Още един пример за това е книгата на К. Попър "Логиката на изследването" (1934 г.), където той уподобява съвременните, определяни от изследването науки с "мрежа, която ние хвърляме, за да уловим в нея "света" - да го рационализираме, изясним и да го овладеем, като при това правим дупките на тази мрежа все по-тесни".

При едно такова определение на същността на съвременните науки не остават незабелязани съпровождащите науката дълги сенки на неизчислимото. Вебер ги рисува в мрачни краски и ги заклева често с профетичен тон. Всяко изследване, казва той, е избирателно специализирано - като цяло науката служи на една особена сила, превърнала се направо в зъл дух, и в ръцете на този дух се намират нишките на живота; при нарастващата изчислимост (забележителният Веберов парадокс на рационализацията) научно рационализираният свят изглежда все по-неизчислим и в крайна сметка става неподвластен, сякаш облечен в стоманения калъф на твърдите зависимости. Сянката на ирационалното съпровожда процеса на рационализация, неизчислимото никога няма да бъде премахнато - то може само да подбужда към по-нататъшно и по-точно изчисляване на света.

Със своята позиция по отношение на неизчислимото -"Битие" или "Съ-битие" - Хайдегер се различава радикално от Вебер и Попър. "Съ-битието" за Вебер представлява заплаха за прогреса от страна на ирационализма, а според Попър към прогрес подбужда "силата на негативното", схващана като нещо от рода на диалектическата хитрост на разума в служба на науките. За Хайдегер обаче сянката на неизчислимото - това е сянка, която облакът на субекта хвърля над скритата земя на Битието, и тъкмо това Битие, неизчислимо, неподвластно на разпореждания, представлява битийно-исторически "Благо", което "има своето подобие в слънцето", даряващо ни със "светлина, правеща в качеството си на яснота възможни виждането и зримостта, т. е. непотайността" (...) Съответно и "идеята за благо" е това, което не само ни дарява с "непотайност", върху чиято почва стават възможни познаването и познанието, но и Това, което прави възможни познанието, опознаващо и съществуващото като съществуващо"²⁰. Така че възгледът на Хайдегер за историята на Битието нито е героико-културпесимистичен, нито пък диалектико-прогресистко-оптимистичен, а си остава един колебливо изразен спасително-исторически възглед, Това, което липсва в присъствието на науката, което е неизчислимо в изчислимото, с-крито и у-крито в нескритото, възможно Е, но на нас не ни е дадено да знаем това и само някои го предчувстват и предричат. "Неизчислимото, пише Хайдегер, като невидима сянка надвисва над всички неща в епохата, когато човекът стана субект, а светът - картина" (пак там, с. 53). В написано по-късно допълнение Хайдегер пояснява: "Филистерското мнение вижда в сянката само недостиг на светлина, ако ли не нейно отрицание. Всъщност обаче сянката е явно, макар и непроницаемо свидетелство на потайно светене. Съобразно с това понятие за сянка ние усещаме неподдаващото се на изчисление като това, което се е изплъзнало от представата, но иначе е явно в съществуващото и посочва потайното битие" (пак там, с. 62). След тази бележка Хайдегер продължава мисълта си: "Поради тази сянка светът на Новото време отива в едно недостъпно за представата пространство, като с това придава на неизчислимото специфична определеност и историческо своеобразие. И тази сянка на свой род сочи нещо друго, чието знание на нас, сегашните, не ни е дадено. Но човек не може дори и да усети и помисли това изплъзващо се, ако се занимава с голо отрицание на епохата. Забърканото от малодушие и високомерие бягство в традицията не е способно, взето само по себе си, на нищо друго, освен на щраусова слепота пред историческия момент" (пак там, с. 32).

Прозиращата тук спасително-историческа перспектива характеризира оригиналността на Хайдегеровия тип философстване, но същевременно прави уязвима неговата концепция за съвременните науки. Преекспонирането на тази тенденция, или перспективата, която "ще пренесе бъдещия човек в едно Между, където той ще принадлежи на битието и все пак ще си остава чужд сред съществуващото" (пак там, с. 53), показва, че Хайдегер си остава представител, макар и своеобразен, на новоевропейския фундаментализъм. Установяването на съотносителността на техниката, изследването и науката с т. нар. "историческо априори" на новоевропейската картина на света по никакъв начин не превръща Хайдегер в релативист, а по-скоро му служи за манифестиране на изначалното, последното битийно-историческо основание на този образ на света. Оригиналността на метафизическия анализ на Хайдегер се състои във формулиранато (още в "Битие и време") на тезиса, че съвременните науки имат характер на картина на света.

Новото време, съвременността е времето на картината на света, науките са неговото парадигмално проявление. Светът на съвременния човек става картина не защото е отразен в нагледа, или съзерцанието, а поради това, че представите на субекта се вграждат в света и се онтологизират в битието. Времето на картината на света е времето на господството на метафизиката. Основно предназначение на новоевропейската меатафизика е "покоряването на света като картина". Думата "картина", уточнява Хайдегер, сега означава: конструкт на опредметяващата се представа. Човекът се бори тук за позицията на такова същество, което на всичко съществуващо задава мярка и предписва норма" (пак там, с. 52). Изворите на тази ориентация водят началото си от Платоновото учение за истината, което в края на залеза на гръцкия свят косвено "ковеше" предпоставката за актуалното идване на Новото време. Платон, когото Р. Рорти²¹ смята за изобретател на оптичната метафора, със своето учение за идеите ("ейдосите") създава една, "много рано изпратена ни, скрита отдалеч и опосредствано управляваща предпоставка на това, че на света му предстои да стане картина" (пак там, с. 50). С Декарт представящото съзнание-субект, движено от волята за власт и знание, се оказва в центъра на света: "Цялата метафизика на Новото време, включително и Ницше, се крепи вътре в набелязаното от Декарт тълкуване на съществуващото и истината" (пак там, с. 48).

Същността на Новото време Хайдегер вижда в кръстосването на два процеса - "превръщането на света в картина и на човека в субект"²². В представата субектът поставя света пред себе си и го превръща по този начин в предмет за разпореждане, в манипулиран обект. Съвременната наука проектира своя свят-образ-картина, изхождайки от една егоцентристки затворена перспектива на представящия субект. Науката носи характер на картина на света, защото субектът чрез науката и научната техника формира света в съответствие със своя собствен образ. Егоцентризмът е един вид самообожествяване. Новото време, времето на картината на света, е времето на построяване на света с помощта на субекта. По-късно, в труда "Истина и метод"²³ Гадамер ще актуализира значимостта на този Хайдегеров мотив във връзка с критиката на субективизма при формулирането на понятието за образование в новия хуманизъм. Представите изпълняват функцията на репрезентации (отражения) само дотолкова, доколкото те вграждат в света своя собствен образ, задават го на субекта, превръщайки света в този образ. Хайдегер придава на съвременната наука проективен характер, който не може да бъде елиминиран в метафизичните рамки на самата наука. Науката в точния смисъл на думата е светотворяща, образуваща света, който едва след това може да се съзерцава сетивно, а на един следващ етап може да стане светоглед.

Проективният, егоцентристкият характер на съвременната наука се проявява в това, че "в някоя област на съществуващото, например в природата, се скицира определена всеобхватна схема на природата, която "предписва по какъв начин предприятието на познанието трябва да бъде привързано към разкриваната сфера", за да си "осигури предметна сфера вътре в дадената област на сьществуващото"²⁴; по този начин "човекът сам се учредява като законодател на всички мерки, с които се отмерва и измерва (изчислява) кое има право да се смята за достоверно, т. е. за истинно и следователно за съществуващо" (пак там, с. 60). Тази егоцентристка проекция не е нищо друго освен проект за съвременност. В него човекът сам се прави "субект" и в качеството си на такъв събира ведно "всичкото наоколо ego"; "на субективността на субекта и на човека като субект са присъщи безкрайното разширение на сферата на потенциалното опредметяване и правото на решение за него"; "човекът сега се определя от азността и егостта" (пак там, с. 60); "В планетарния империализъм на технически организирания човек човешкият субективизъм достига най-висша изостреност, откъдето той ще се спусне върху плоскостта на организираното еднообразие... Това еднообразие ще стане най-важният инструмент на пълното, а именно техническото господство над земята" (пак там, с. 61). Съвременната наука в качеството си на проективност, репрезентираща само себе си и загърбваща "фундаменталната онтология" на субекта, се оказва един завършен и същевременно заплашителен образ на господството на метафизиката, в чийто чист презентизъм не присъства историчността на Битието.

В епохата на картината на света екстатичната историчност се "свива" до същинското настояще на едно празно и хомогенно време. Хайдегер идентифицира същността на метафизиката, от една страна, със съвременната наука, а от друга - с традиционното понятие за разум. Това, което у Вебер се нарича акцидентален рационализъм, е напълно тъждествено с това, което Хайдегер нарича "метафизика".

Известна светлина върху правомерността на Хайдегеровия тезис за господството на метафизиката хвърля теорията на егоцентризма, разработена от Ж. Пиаже в психологията. "Господството на метатафизиката" точно съответства на онзи стадий на егоцентризма, който когнитивната психология отнася към юношеската възраст при децата. Понятието на Пиаже за егоцентризъм, както и представящият си субект на картезианската метафизика, е по-скоро логически, отколкото психологически концепт. Той, както и Хайдегеровият "субект", не бива да се бърка с нарцисизма и егоизма. И в двата случая става дума за когнитивни структури, които неизбежно се появяват при определена позиция на човека по отношение на света. За егоцентризма на юношеството и най-вече на детската възраст е характерно по-скоро това, че той редуцира логиката на възможното до действителното - възможното винаги се оказва едно проективно продължение на действителното²⁵. Тъкмо това твърди и Хайдегер, имайки предвид изчислителната, калкулативната същност на съвременните науки за природата и духа: повторението, квантифицирането и експликацията трябва - в единия случай - да сведат неизвестното към известното, и - в другия случай - да низвергнат историческото обяснение на единственото по рода си, уникалното и извисеното до земната мярка на вече разбраното.

Основание за такъв редукционизъм на научния образ на света Хайдегер вижда в свързаността на съвременните науки с картезианското новоевропейско метафизично понятие за истината. Това понятие за истина позволява да се разпознае сега и следващият конститутивен признак, известен от изследванията на Пиаже и неговата Женевска психологическа школа - неразличаването на истина и достоверност. "До науката като изследване се стига за пръв път тогава и само тогава, когато истината се превръща в достоверност на представата"²⁶. Този тезис обаче не е убедителен.

Хайдегеровият образ на метафизиката приляга най-вече на позитивисткото, съзерцателно-идеологическо саморазбиране (рефлексия) на съвременните науки, което Маркузе нарече "едноизмерно". Тъкмо това саморазбиране, превръщащо се в самонеразбиране, трябва да се подложи на преразглеждане. То е характерно за картината на света, рисувана от новоевропейската метафизика, и не отчита логиката на изследването, а с нея и същността на съвременните науки, чието изясняване цели предприетото от Хайдегер осмисляне на същността на метафизиката. И тъкмо тук той като че ли бърка. Като отъждествява съвременните науки с егоцентризма на картезианската метафизика, като вижда значимия смисъл на техните основоположения в достоверността, той не успява да забележи фундаменталната отлика на метафизиката от науката. Така му се изплъзва постметафизическата същност на съвременните науки.

Хайдегер, който правилно посочва "особеността и поразителността" на гръцката античност, затъмнена от гносеологизма на новоевропейското тълкуване, е бил сигурен, че ще успее да отприщи същото това херменевтично усилие и там, където става дума за своеобразието на смисъла и новостта на сьвременните науки. Но той не успява в това начинание. Към тогавашния момент работата по тълкуването на логическата самодостатъчност на науката е била подета от такива мислители като Пърс, Витгенщайн и Дилтай, Пиаже и Попър, Вебер и Мъртън и др. Всички те установяват, че логиката на научното изследване започва с разграничението между истина и достоверност, между социоцентризъм и егоцентризъм. Съвременната наука постепенно се отърсва от твърдия фундаментализъм и егоцентризъм и гравитира към едно радикално децентриране на вулгарния егоцентризъм, който Хайдегер представя атрактивно като най-дълбока същност на новоевропейската наука и метафизика.

Хайдегер подминава това децентриране, защото го смята за несъществено. За него то е несъществено, защото той стои твърдо на позицията на мисленето, което избягва всяка "безпаметна" нормална наука и всекидневност, което се поставя извън и по-високо от всякакво опосредстване и което се изживява като въвлечено в сферата на едно творящо, съдещо и властоконституиращо полубожество. Във всеки случай не може да се съмняваме в това, че Хайдегер е склонен да загърби различието между наука и метафизика, тъй като неговото мислене е центрирано върху една фундаментална опозиция, една битийно-историческа опозиция - "откровението на битието" (пак там, с. 62), странящо от всякаква метафизика, наука и изчисление и недостъпно засега за нашето познание, откровение, предвъзвещаващо идването на подранила бъдеща особена история, която ще се яви като отвъдна на всякакви конкретни нейни цели и която днес само малцина поети и мислители могат "провиденчески да осмислят", история, която един ден ще принадлежи на малцината, останали след великия поврат на историята на Битието и готови да се вглъбят в достойни питания. Тук прозира един елитарен момент на Хайдегеровата критика на техниката, когато методът приравнява всички, а съдбата отрежда всекиму своето.

Загадъчността на своеобразния парадигморелативизъм иа Хайдегер изчезва след като си изясним, че за него съществуват не само велики и същностни, но и дребни и несъществени събития. Последните също учредяват, конституират несводими нови светове. Това е Фукианският принцип на дискурса на властта²⁷. Малките многочислени, само вътрешно-исторически събития, които иначе също влизат в хоризонта на дискурса и аргументацията, се превръщат в незначителни, несъществени само пред лицето на единствените по рода си събития - великаните на историята на битието. Великото събитие е преди всичко истински триумф на творението над всяко прибързано резоньорство.

И така, цялото мислене на Хайдегер след т. нар. поврат се върти около опозицията, зададена от несъщностната реална история и от същностната история на битието. На него му се изплъзва всяка действителна история на обикновените смъртни, а нейните несъществени страдания са само една сянка на облака на самосъдната и самовластна субективност, която в "планетарния империализъм на технически организирания човек" достига своята "най-висша изостреност", откъдето тя "ще се спусне върху плоскостта на организираното еднообразие", за да го превърне в "най-сигурен инструмент на пълното, а именно техническото, господство над земята"²⁸. Според смелото предположение на Хайдегер, "новоевропейската свобода на субективността" ще се разтвори напълно в еднообразната колективноот и в "съразмерната й обективност" (пак там), заличавайки в крайна сметка всички онези различия, в които се проявява същината на реалната история. Възможностите, с които разполага реалният човек, стават несъществени. В нощта на историята на Битието всички котки са сиви и всичко е едно и също.

Придържайки се към тези основоположения след настъпилия в неговото мислене "поврат", Хайдегер се легитимира като привърженик на съвременния европейски фундаментализъм. В края на краищата той е склонен да тълкува образа на същността на Новото време с такава едностранчивост и еднозначност и с такава проективна непроницаемост, че всяка амбивалентност в проекта на съвременността систематически се изплъзва от неговото иначе проницателно философстване. За да направи своя проективен образ на съвременността поне малко по-правдоподобен, той трябва да стилизира цялото развитие на философията и науката през ХIХ век под антропологичната трансформация на трансценденталната философия в един исторически хуманизъм.

Вече на този подложен на стилизация фон Хайдегер определя същността на Новото време като същностна идентичност на субективизма и обективизма, на индивидуализма и колективизма. Посредством този методически похват ("не властта на присъстващото, а господството на чалъма", пише той – пак там, с. 59), Хайдегер се опитва да премахне всяка ценностна двойственоот на същността на новоевропейското време. Еманципираният субект на френската революция от епохата на Просвещението в резултат на това се редуцира към един чисто инструментален разум. Като отъждествява истината на научните твърдения със самоочевидността, самозаконодателството със самосъхранението, Хайдегер по-късно приравнява интелекта с инстинкта, с афектите и страстите. При това се замъглява обстоятелството, че при подобни операции полагането на субективния разум се предшества от полагане, конституиране на един транссубективен разум на субекта и че дори инструменталният разум предполага предшестващо полагане на "обективността за всички", за да се избегне всякаква субективна воля за господство и всяка намеса на сляпа власт. Само поради това може да се говори за легитимност на субективния или инструменталния разум. Междувременно повлиян от Ницше, Хайдегер идентифицира моралната позиция на безпартийността със самооправданието и самоочевидността, чиято същност е волята за власт. При разбора на "Генеалогията на властта" на Ницше той установява, че тя засяга "същността на справедливостта", чиято историческа същност не е нищо друго, освен борбата за господство над Земята²⁹.

Доколкото Хайдегер от самото начало обединява ведно субективността на теоретичното и практическото знание, както и егоцентризма на самосъхранението, със субективизма, дотолкова му се изплъзва смисълът на "обективността на всички" ("интеробективността"), който препраща към универсализма на технически и духовно обективирания разум и излиза отвъд пределите на чистия обективизъм на калкулативното господство над света.

Същото може да се каже и за онази амбивалентност на съвременността, която Хайдегер фиксира в същностната формула "индивидуализъм - колективизъм"³⁰. Като отъждествява индивидуализма с либералисткия атомизъм, той пропуска едно доста съществено различие - още от самото начало на новоевропейската метафизика спонтанната и рефлексивна индивидуалност на автономното самозаконодателство, на етическото и естетическото самоосъществяване представлява концепт, противоположен на атомистката максима на прагматистките икономически теории на свободата. Същността на самозаконодателството се схваща - от Русо и Кант до Рал и Апел - като нещо съвсем различно от същността на действащия агент на пазара. В резултат свободната страна на слепия колективизъм на съвременната масова цивилизация се определя като плурализъм на формите на живот. Тъкмо този плурализъм не се отчита от Хайдегер при реконструкцията на същността на Новото време, която той полага и разглежда в едно фундаменталистко концептуално пространство.

В светлината на посочените от Хайдегер основания на Новото време изглежда съвсем второстепенно и безразлично това как новоевропейският човек е "длъжен да стане субект" и като какъв той вече се явява такъв: "като единичност или като общност", "като личност в обществото или като редови член в организацията", "като държава, нация, народ или като общочовешки тип" (пак там, с. 51). Във важното "Допълнение № 9" към "Времето на картината на света" Хайдегер още по-обстойно пояснява кое за него е едно и също и поради това е съвършено несъществено като алтернатива: абсолютно все едно е дали намиращият се в позицията на субективност човек представя себе си като "разумно същество", дали разбира себе си като "нация", като "народ", или пък като "раса" и "господар на земния свят" - всичко това е проявление с променлив лик на винаги равната на себе си същност на новоевропейската метафизика (пак там, с. 50-61). И това, което е важно тук за мисленето, е само едно преодоляване - преодоляването на "основополагащата позиция на субективността".

Едно такова преодоляване обаче трябва да ни бъде дарено, защото то не е посилно на нашата воля и съзнание. И само самотното ухо на мислителя може да дочуе беззвучния глас на Битието, съобщавал му за този дар. "Изначалното мислене е отзвук на предразположението на битието... Този отзвук е човешкият отговор на словото на беззвучния глас на битието"³¹. От Платоновото "огледало на природата" се появи Хайдегеровото "ухо на битието", на мястото на старата теория на рефлексията сега се настани ехо-теорията на истината. Остава обаче теорията на кореспонденцията. Ухото съответства на битието. Отзвукът на човешкия глас кореспондира в своето "зависимо съответствие" с безмълвния глас на висшите сфери. Така че Хайдегер само замени оптическата метафора с акустическа. Неопосредстваната и единствена по рода си, центрирана изключително върху теоретичното място на философа перспектива си остава и в двата случая една и съща. Колкото до същността на рефлексивната философия, то и тук нищо не се промени. Заменил Платоновото око със собственото си ухо, което трябваше да му осигуря привилегирован достъп до истината, Мартин Хайдегер, този гениален критик на плоския новоевропейски егоцентризъм, затъна още повече в изначалния егоцентризъм на европейското първоначало - трансценденталната онтология на "азостта'' и ''егостта", произтичаща от Декартовото "аз мисля, следователно съществувам".

Пита се обаче при толкова силно присъствие във фундаменталната онтология на Хайдегер на екзистенциалите на "аза" и "егото" дали остава нещо за концепта "реалност"? Какво ни нашепва "беззвучният глас на битието"?

Съчиненията на Хайдегер - и ранните, и късните - изобилстват с бележки, насочени срещу разграничението между явление и реалност, т. е. между външните явления на даден предмет и неговата дълбинна, вътрешна природа. Тази полемика ранният Хайдегер изгражда върху утвърждаването на първичността на света по отношение на действителността, на подръчното по отношение на наличното и тълкуването по отношение на изказването. Ако се четат внимателно § 31 - 33 ("Присъствието като разбиране", "Разбиране и тълкуване" и "Изказването като производен модус на тълкуването") от "Битие и време"³², може да се забележи, че Хайдегер превръща теорията в инструмент на практиката, както това личи от следния текст: "Изконният акт на тълкуването лежи не в теоретично изказващото се изречение, а в ... замяната на недходящия инструмент, "без да се харчат излишни думи" (пак там, с. 157). Или: "Подръчното, с-което имането-на-работа, боравенето, се превръща в "за-което" на показващото изказване" (пак там, с. 158), като при това се уточнява, че "целостта на "имането-на-работа", конституираща напр. подръчното в работилницата като подръчно, е "по-раншна" от отделното средство, и точно такъв е чифликът с цялата му утвар и недвижимост" (пак там, с. 84).

Дори и в късните си трудове, където Хайдегер тълкува прагматизма като банална разновидност на Ницшевия нихилизъм, той настоява отново за това, че идващото от древните гърци разграничаване на явление и реалност е един симптоматичен за Запада метафизичен начин да се говори за битието. И действително, прагматизмът на нашето време - неговото технологично разбиране на битието - той отнася към едно такова разграничение.

Самият Хайдегер обаче в своята собствена дискурсивна практика се придържа към същото това разграничение между явление и реалност, което отхвърли в теорията. В "Битие и време" той настойчиво повтаря за себе си, че копае по-дълбоко от онези условия на възможност, които вече са били открити от философската традиция. Той пише например: "Ако обаче трябва да се осмисли феноменологичното понятие за феномен изобщо, без да се гледа на това, как показващото себе си може да се определи по-отблизо, то необходимата предпоставка за това ще бъде вникването в смисъла на формалното понятие за феномен и неговата правомерна употреба в обичайното значение" (пак там, с. 31). В по-късните си трудове Хайдегер не престава да твърди, че всяко съвременно разбиране на нашата историческа ситуация, освен неговото собствено, е дребнаво, че не е способно да проникне в същността на технологията и затова затъва в повърхностни въпроси от типа на ядрения взрив. "Съществото на съвременната техника още дълго време ще си остане спотаено дори тогава, когато ще изобретят разнообразни двигатели, ще развият електротехниката и ще пуснат в ход атомната техника"³³. В тези трудове Хайдегер се отказва да смята себе си за още една крайна и случайна частичка на Dasein, подбираща инструменти за осъществяването на различни крайни проекти. Според него "проектът е екзистенциално битийно устройство на простора на фактичното умение да се бъде. И като хвърлено, Dasein е хвърлен в начина на битие на проекта. Проектът няма нищо общо с отнасянето си към измислен план... Въз основа на начина да бъде конституиран чрез екзистенциала "проект", Dasein е винаги "по-голям" от това, което е той емпирично, стига само някой да поиска и да успее да го зарегистрира като налично в неговия битиен състав."³⁴

И така, докато ранният Хайдегер в "Битие и време" вижда в изказванията (съжденията) инструменти за реализирането на човешките проекти ("В изказването "Чукът е много тежък" открит за гледане е не "смисълът", а биващото в начина на неговата подръчност" (пак там, с. 154) със следното пояснение: "Фиксираното в предвзетото биващо, напр. чука, отначало е подръчно като средство" (пак там, с. 157), то в късните си произведения той става все по-загрижен от "планетарния империализъм на технически организирания човек"³⁵, от "гигантизма на планирането, разчета, организацията, осигуряването, превръщането му от количество в собствено качество", от това, че "гигантското... става неподатливо на разчет, неподразчетността като невидима сянка надвисва над всички неща... и заради тази сянка светът на Новото време отива в недостъпното за представата пространство... (пак там, с. 52), "и тази сянка посочва на свой ред нещо друго, чието знание на нас, сегашните, не ни е дадено" (пак там).

Тези, които са впечатлени от ранния Хайдегер, третиращ изказването, съждението като показване, като осезаема и "прегледна близост" и легитимиращ се по този начин като един умерен прагматист, който се вглежда в "оптиката" на показването и употребата на нещата, и тези, които виждат в неговите късни произведения един друг Хайдегер, самоопределил се като човек, който може да вижда и осезава само тогава, когато е "повикан от гласа на битието" (пак там, с. 38); "Изначалното мислене е отзвук на разположението на битието... Този отзвук е човешкият отговор на думата на беззвучния глас на битието... Мисълта, послушна на гласа на битието, му търси думата, в която ще се отрази истината на битието" (пак там, с. 40), са еднакво стъписани от неговия по-сетнешен "проект да няма повече във фундаменталната онтология каквито и да било проекти. Тя сега вече търси по-дълбочинни от "сандъчето с инструменти" от типа на чукчетата, от проектността и показването, основания в езиковата експлицираност на нечуваемия глас на битието, в именуването, което е "вече крачка към тълкуването" и "единствената засега въможна кука, за да се удържи на вид прозирното... на всяка една метафизика, не като някакво безразлично свойство, а като решаващо основание, към което е насочено... всяко метафизично питане" (пак там, с. 152). Тя вече се замисля за онази същностна основа, "от която израства осмислянето на истината на битието", защото "докато не е осмислена истината на битието, всяка онтология си остава лишена от своя фундамент" (пак там, с. 216).

И тук Хайдегер се пита: "ако мисленето, осмисляйки истината на битието , определя същността на хуманността като екзистенция и нейната принадлежност към битието, остава ли тогава това мислене само едно теоретично представяне на битието и човека, или от такова познание могат същевременно да се извлекат указания за практическия живот.... Отговорът гласи: това мислене не е нито теоретично, нито практическо. То се случва преди това различие. Това мислене, доколкото то е, е споменът за битието и нищо друго освен това. Принадлежащото към битието, тъй като е захвърлено от битието в спомена на неговата истина и е ангажирано с нея, мисли битието. Такова мислене няма резултат. То няма въздействие. То е достатъчно на своята същност, доколкото то е. Но то е, доколкото казва своята задача. На задачата на мисленето винаги принадлежи исторически само едно съответно на нейната предметност сказание. Нейната предметна валидност е значително по-висока от валидността (на научността - бел. на авт.), защото е по-свободна. Защото тя оставя битието - да бъде."³⁶ По този начин Хайдегер "изплюва камъчето" - нито реалността, нито теоретичността или пък практичноста, нито инструменталността или пък проективността, а единствено споменът за битието, изразен в сказание или наратив, т. е. в езика като "едновременно дом на битието и обиталище на човешката същност" (пак там, с. 207), може да фундира същностно онтологията и пристойността на нейното битийно-историческо мислене.

И така, Хайдегерова екзистенциално-феноменологична философия си постави за цел да създаде едно ново учение за битието, като покаже що е битие, и тъй като същността на битието е познаваема според него само чрез битието на човека, то неговата фундаментална онтология има за основание и предпоставка не реалността, а човешкото съществуване като Dasein.

Колкото до проблема за реалността, Хайдегер му посвещава § 43 на "Битие и време", озаглавен "Dasein, световост и реалност" (с. 200 -212). Както може да се съди по заглавието, тук става дума за едно особено разбиране на реалността, което я визира не есенциално като концепт, независим от съзнание и човешко съществуване, а се полага чрез екзистенциали от типа на Dasein, грижа, световост и др. В случая не само аналитиката на Dasein, но и преработката на въпроса за смисъла на битието, "трябва изобщо да бъде откъсната от едностранчивата ориентация към битието в смисъла на реалността"³⁷. Реалността онтологично (а не онтично, т. е. сама по себе си) се намира "в определена взаимовръзка на фундиране с Dasein, свят и подръчност" (пак там).

Във връзка с проблема за реалността, смята Хайдегер, се смесват неоснователно различни въроси - дали изобщо има съществуващо, което да е трансцендентно спрямо съзнанието, дали може да бъде доказана реалността на "външния свят", дали съществуващото, ако е реално, е познаваемо в неговото само-по-себе си битие, и какво трябва да означава смисълът на реалността? Всичко това Хайдегер свежда до три въпроса: "а) реалността като проблем на битието и доказуемостта на "външния свят", б) реалността като онтологичен проблем, в) реалност и грижа" (пак там, с. 202).

Резоните на първия въпрос се отхвърлят от Хайдегер със следната експликация: "Въпросът дали го има изобщо светът и дали може да бъде доказано неговото битие, като въпрос, поставен от Dasein като битие-в-света - а може ли другояче да бъде поставен? - е безсмислен" (пак там, с. 202), защото "въпросът за "реалността" на "външния свят" се поставя без предшествуващо изясняване на феномена свят като такъв" (пак там, с. 203).

Вторият въпрос, задаващ реалността като онтологичен проблем, Хайдегер редуцира (под влияние на Дилтай и Шелер) до констатацията: "Реалността е съпротивление, по-точно съпротивляемост" (пак там, с. 209) и уточнява, че дори "Шелер не само подчертава, подобно на Дилтай, че реалността никога не е дадена първично в мисълта и в схващането, той посочва преди всичко това, че самото познание също не е съждение и че знанието е "битийно отношение" (пак там, с. 210). Това ще рече, че реалността като онтологичен проблем не е реалността, взета сама-по-себе си, а е съзнанието за реалност като начин на битие-в-света.

Колкото до третия въпрос, Хайдегер го експлицира чрез екзистенциала "грижа": "Реалността с оглед на взаимовръзките на онтологичното фундиране и евентуалното категориално и екзистенциално изясняване препраща назад към феномена грижа. Това че реалността онтологично е основана в битието на Dasein, не може да означава, че реалното е способно да съществува като това, което то е само от само себе си, а само когато и докато екзистира Dasein... Зависимостта на битието, на биващото от битийната понятност, т. е. зависимостта на реалността, на реалното от грижата, опазва по-нататъшната аналитика от некритичната, натрапваща се отново интерпретация на Dasein по пътеводната нишка на идеята за реалността... Че съществуването на битиен тип Dasein не може да бъде осмислено из реалността ние изразихме с тезата: субстанцията на човека е екзистенцията. Интерпретацията на екзистенциалността като грижа и отграничаването на последната от реалността не означава обаче край на екзистенциалната аналитика, а само спомага да се превъзмогнат проблемните възли по въпроса за битието и неговите възможни модуси и за смисъла на такива модификации: само когато битийната понятност е, биващото става достъпно като биващо; само когато има биващо в битийния тип Dasein, битийната понятност като биващо е възможна" (пак там, с. 211-212). Тук се налагат следните пояснения, просветляващи и свързани с твърдението на Хайдегер, че реалността при онтологичното й фундиране "препраща назад към феномена грижа" и че разбирането на този фенома като битие-в-света представлява "априорно-онтологично "обобщение" (пак там, с. 199). За целта е необходимо да се спрем на още някои аспекти на Хайдегеровата концепция за човека. Той смята, че страхът (пак там, с. 140) разкрива човека като същество, за което е важно самото то, като същество, проектиращо себе си с оглед на своите възможности, като битие, загрижено за възможността на своето битие тук и сега. В това самопроектиране с оглед на възможностите на своето битие се заключава съществеността на човешкото битие. В проектирането на себе си според своите възможности се състои свободата на човека - той може да използва собствената си възможност, да осъществи най-пълно реализиране на съществуването си или пък нарочно да го погуби. Човек обаче избира в границите на действителното, на фактическото на своята екзистенция, в рамките на вече дадения му свят и на съвременното му поколение. Той, казва Хайдегер, е "захвърлен" в този свят и в тази генерация. По този начин самопроектирането означава свободен избор на човека в границите на неговата захвърленост (пак там, §38, с. 175-179). Той може в тези граници на захвърленост да избере себе си и тогава ще живее същински, автентично, но ако избере господството на "безличното", той загърбва същинското си съществуване.

Всяко същинско съществуване се грижи за нещо, а именно за своята бъдеща възможност за битие. В тази грижа за себе си, за своите бъдещи възможности, за своето самосъществуване Хайдегер вижда същината на съществуването. Поради това същност, или битие на съществуването е грижата. Той пише: "битието-в-света е по своята същност грижа. "Теория" и "практика" са битийни възможности на съществуващото, чието битие трябва да се определя като грижа" (пак там, с.193). В понятието "грижа" се включва самопроектирането на съществуващото, неговият времеви характер, насочеността към бъдещето. Ала то съдържа и обхваща също и това, което е важно за съществуващото и което е захвърлено в света. Следователно да се характеризира съществуващото като грижа ще рече да се обхване не само част, а цялото съществуване.

Когато Хайдегер характеризира съществуването като грижа, тази дума има при това двойния смисъл на латинската "cura" - преданост и спасение. Така че грижа означава всякаква загриженост за себе си, за собствена възможност за битие.

По повод на Cura, богинята Грижа Хайдегер разказва следната притча. Веднъж богинята Грижа взела от реката къс глина и, мачкайки го, му придала някаква форма. Докато гледала какво е създала, тя била споходена от Юпитер и го помолила да вдъхне дух на вече оформения къс глина, което той направил охотно. Когато обаче тя поискала да даде на сътвореното от нея своето собствено име "Грижа", Юпитер люто се възпротивил и поискал то да бъде наречено с неговото име. Докато спорили дали името да бъде "Грижа" или "Юпитер", дошла Земята (Тellus) и поискала създанието да бъде наречено с нейното име, защото тя му била дала от своето тяло - глината. Спорещите повикали Сатурн за арбитър в техния спор и той справедливо отсъдил: "Ти, Юпитере, щом си дал духа, след смъртта на съществото получаваш неговия дух, а ти, Земьо, щом си го дарила с тяло, ще получиш тялото му. Тъй като обаче "Грижа" първа е създала това същество, то нека, докато то живее, да го владее Грижата. Колкото до името, то нека съществото да се нарича "homo", щом като е направено от "humus" (пръст)" (пак там, с. 198).

Забележителна притча, чрез която Хайдегер ни насочва към предекзистенциалистките (т. е. априористичните) свидетелства за неговото нетривиално разбиране на човешкото съществуване като Dasein, изключващ сциентисткото понятие "реалност" от спектъра на определеностите на човека (освен може би метафората "пръст").

5. "Към нещата!", или как се явяват те - като реалност или като употреба ?

Главна роля за растящата популярност на Хайдегер – и тогава, през 50-те, и сега в началото на новия век - играят специфичните свойства на неговото в най-висша степен оригинално, ярко, талантливо философстване. Времето на изтрезняване от нацисткото безумие помага на Хайдегер да се придвижи по-близко до самия "нерв" на философстването.

Да се опитаме кратко да формулираме нашето разбиране за спецификата на Хайдегеровото философстване, както то се заражда в недрата на "Битие и време" и, преминало през претопяване в "битийния поврат" на следвоенния период, намира израз в по-късните произведения на многотомното наследство на Хайдегер. Трябва също да се има предвид въпросът дали нацисткото грехопадение на Хайдегер не е свързано с неговото философстване, и ако това е така, то къде минават линиите на тази връзка.

За да се определи спецификата на Хайдегеровото философстване, важно е да се посочат не само намерените още през 1923 г. в "Битие и време", но и задълбочили се през 40-50-те години онтологични акценти. Добре известно е, че Хайдегер търси възможности да преобразува традиционната метафизика, като изнася да преден план и реформира съществено онтологията, учението за битието. Но кое битие и коя онтология той има предвид? Има много отговори на този въпрос, но всички те не са достатъчно изяснени. За да вникнем по-задълбочено в тях, ще трябва да направим разбор на текста на доклада му "Нещото" ("Вещта"), прочетен през 1950 г. в Баварската академия на изящните изкуства. В него тревогите на преживявания период са изразени с ярки краски. Небивалото уплътняване на времето и информацията благодарение на новата техника с нейните високи скорости и възможности да правят като че ли далечното близко е съществен признак на епохата. Друг такъв резон е атомната бомба. И ето въпросът: "Що е близост, ако тя не ви е дадена, въпреки свиването на дългите разстояния до най-къси дистанции?"³⁸. Това за Хайдегер е въпросът на всички въпроси, взет в пряк и преносен смисъл. В преносен смисъл става дума за философски далеко или близко. "Близко до нас е това, което ние наричаме неща. Само че що е нещо? Досега човекът за нещо като нещо се замисля не повече, отколкото за близост" (пак там, с. 317). Тук се съдържа упрек към цялата предшестваща философия, в частност за тази, която има навика да говори за нещата пряко пряко или в един съвършено особен смисъл зовеше "Назад към самите неща". Този лозунг обича да повтаря и Хусерл, имайки предвид връщането на философията към "нещата", както те са дадени и могат д бъдат фиксирани от философията чрез едно "същностно" описание на феномените на съзнанието. Разказват, че Хайдегер, когато чул този лозунг от Хусерл, възкликнал: "Професоре, ловя Ви на думата!". "Назад към нещата" действително става ключова фраза за феноменологията на Хайдегер, който действително се опитва да "хване на думата" всеки философ, който подхваща разговор за "самите неща", и навежда разговора в най-прекия от всички възможни смисли на тази "дума". Хайдегерианството би трябвало да се схваща и като опит за философстване, което позволява да се приближим на най-близкото от възможните изобщо за философията интелектуални разстояния до нещата, до тяхното битие. Това е опит "да се премисли" максимално всичко, което е говорила или говори за нещата научната или философската, с една дума - теоретизиращата традиция. С това обаче не се премисля самото мислене. Тъкмо то, мисленето, бива изправено на очна ставка с нещата.

Хусерловата феноменологична редукция все пак с нещо служи на Хайдегер. Той, както и Хусерл, също иска да направи мисленето, съзнанието максимално "чисто", свободно от всякакви и всевъзможни социокултурни, философски и прочие наслоения. Без съмнение обаче, Хусерловият диалог на феноменолога с чистото съзнание си остава чисто и просто един наукообразен монолог, където "същностното схващане" на нещото е само един от многото възможни и действителни сюжети. Феноменологът се явява като експериментатор, под чийто контрол по принцип се намира всеки мисловен експеримент и всяка негова крачка или операция. Светът на философстващия субект, в случая на феноменолога, се оказва главният и изходният свят, и вече въз основа на него, "от него" възникват, се раждат другите светове и реалности, които поради това не могат да не са конструкции на съзнанието. Онтологията, формите на битието съставляват един от видовете такива конструкции. На Хайдегер не му подхожда нито този вид субективизъм и трансцендентализъм, нито пък предишните, да речем, Декартово-Юмови-Кантовски разновидности, макар че той притежава потресаващата способност на такъв историк на философията, който без да жертва своята насоченост, успява да представи концепциите от миналото като живи и съвременни. Особено изкуство на "съживяващо тълкуване" на философиите от миналото демонстрира Хайдегер в своите лекции и семинари, което го прави изключително популярен в академичните и университетските среди.

Хайдегеровото философствуване за нещото, което се основава на феноменологически похвати, прави пробив в друго измерение. Какви са тези похвати и какво е новото, чисто Хайдегерово измерение?

От феноменологията Хайдегер взема най-важното й откритие - умението да се застави "да говори" нашето съзнание, надарено с удивителни потенции, които философите са използвали малко. Но онези мотиви, към които в "говорещото", "саморазкриващото се" философстващо съзнание и в съзнанието изобщо са се вслушвали Хусерл и Хайдегер, са съществено различни. Хусерл го интересуват всеобщите структури на съзнанието сами по себе си, докато Хайдегер се интересува от такава връзка на съзнанието със света, чрез която "говори" самият свят.

За да разкрием това, да се върнем към проблема за нещото. В "Хусерлиана", събрани съчинения на Хусерл, има специален том (ХVI), който е наречен "Нещо и пространство. Лекции от 1907 г.". Това е детайлно, фино изследване на проблема за нещото в неговото единствено възможно за феноменологията измерение - дадеността на нещото чрез съзнанието (чрез неговото възприемане). Ноематичният (предметният) аспект - това е нещото, съществуващо в пространството, докато ноетичният (свързаният с акта на съзнанието) аспект - това е възприятието, в частност особеностите на зрителното възприятие. Двата аспекта - ноематичният и ноетичният - се вземат и поотделно, и в тяхното "пресичане", в резултат на което се разгръща едно наистина удивително богатство от структурно-аналитически открития, което Хусерл нарича интенционален анализ на съзнанието³⁹.

Хайдегер обаче се интересува от други въпроси: "Какво е "нещното в нещото?". "Какво е нещото в себе си (за себе си)?" "Ние ще стигнем до нещото в себе си само когато нашата мисъл отначало достигне, най-сетне, просто до нещото като нещо" (пак там, с. 317). Поставя се една невъзможна и дори забранена за трансцендентализма задача: да се даде на самото нещо да се "яви". Онова нещо в себе си, което от времето на Кант е просто един вид непозната "чужденка" - пределна философска конструкция, тайнствен, непостижим източник на всевъзможни "дадености", на изходния материал на съзнанието, Хайдегер иска сега да я превърне в един от главните действащи персонажи на философията. Той се осмелява следователно да извърши това, което се смята за немислимо за всеки философ, приемащ така или иначе изходния тезис на трансцендентализма: да се даде на самото нещо да се яви. Върху какво се осланя Хайдегер в своя дръзновен опит? Ами върху това, че и тялото, и съзнанието, и самото съществуване на човека са "вградени" в света - и светът е не просто безкрайно по-обширен, но и неизмеримо по-могъщ от своето малко създание - човека. Човекът е част от света, негова отломка, негова смъртна геометрия, чрез която светът явява себе си по малко по-различни начини, но не по-малко успешно и настоятелно, отколкото чрез земя, планини, полета... "Битието" за Хайдегер е изходното единство на човека и света. Тук наистина все още няма нищо особено в сравнение с предшестващата онтология. И тя също се опитваше да "затвори" всичко съществуващо върху една пределно широка, всеобхватна категория за битие. Но крайната абстракност на традиционната онтология, нейната "потопеност" в най-трудни професионални спорове за битийните категории (да си спомним "Науката логика" на Хегел!) по принцип не устройва Хайдегер. За него философстването за битието (както и неговата част - размисълът върху нещото) трябва да тръгне не от някаква изкуствена, предвзета стартова площадка, създадена за дадения момент от философията, която на свой ред съществува в чудноватия свят на културата.

Философстването за битието трябва, според Хайдегер, да "напусне" съвсем съзнателно този свят на културата (разбира се, не в буквалния смисъл, което е невъзможно, а в мисълта) и да се премести върху самата почва, където е разположен всеки обикновен човек и където се установява "най-близката близост" на човешкото същество до нещата на света, до света като такъв. Наистина, и тук съществува заплаха човек да се оплете в "мрежите", поставени от културата, и затова са нужни също особени похвати за връщане "към самите неща". В крайна сметка Хайдегер се стреми да изгради такъв начин на философстване, който да е максимално освободен... от философията като вече изградена форма на човешката култура. Затова така го привличат "радикалните нихилисти" от типа на Ницше, опитващи се да се отърват от философията по един парадоксален начин - постоянно "минавайки" през нея и същевременно стремейки се да я напуснат. Хайдегер като личност и като мислител са от сходен тип. И противоречията, драматичността на неговото философстване приличат на тези, които могат да се срещнат в драмите на Ницше и Киркегор. Отчаян бунт срещу философията (от която всъщност е получено всичко - мисловни ходове, методи и похвати, категории) е най-дълбочинният източник на драмата на идеите на Хайдегер, обясняваща в известна степен и драмата на неговия живот.

Както съвременният човек, който бяга от индустриалните градове и селища към недокоснатата, чиста и светла природа, наслаждавайки се от общуването с нея, но след това отново се връща към своето обичайно съществуване, така и Хайдегер се опитва да се откъсне от гъсто населения свят на философстването на XX в. и да стигне до някакви първоизвори, така да се каже, "първопозиции", в резултат на които, смята той, битието в себе си и за себе си е способно да разкрие, да яви себе си на човека. От XX в., натоварен и пренатоварен с наука, техника, технизирано изкуство, Хайдегер иска отчаяно да се измъкне и да се промъкне в "същинската" гръцка древност, и затова все по-голяма пречка му изглежда християнството, което е "размътило" прозрачно чистия извор на античното мислене, представляващо по-скоро "запис" на присъствието на човека в света, отколкото светопознание. Но дори и Античността Хайдегер подозира в укриване на изворите. И ето така, ту отдалечавайки се в някакви "недокоснати" полета на "изначалното философстване", ту отново връщайки се в "градовете" на многовековната култура, като извървява постоянно този "път нагоре и надолу", Хайдегер трескаво търси един колкото се може по-малко опосредстван от техниката, науката, философията и политиката диалог между човека и битието. А дали един такъв опит не е обречен предварително на неуспех? И наистина този замисъл по същество не е реализиран и не би могло да е реализиран в пълна степен. Хайдегер иска да свали от плещите си ярема на най-различни професионални философски привързаности - към аристотелизма, томизма, кантианството, хегелианството, хусерлианството. Но той ту се отказва от тях, ту отново и отново се връща към тях, подобно на блудния син. (Като знаем характера и щрихите от живота на Хайдегер, ние можем вече да забележим определена синхронност на структурите на неговото общуване с хората и начините на общуване с идеите.) Оттук и напрегнатостта на тези идвания и заминавания, на драматичните "сбогувания завинаги" и нови завръщания, на удивителната вярност на себе си и неизбежността на повратите.

В споменатия доклад "Нещото" Хайдегер, като прави разбор на проблема за нещото върху примера с чашата, предлага на всеки, който иска да се включи в процеса на връщане към самите неща, да се замисли над това що е "чашечност на чашата". И едва сте помислили за това, че въпросът възхожда към Платон, Хайдегер ви казва: "... Платон, представящ присъствието на присъствуващото, изхождайки от идеята, е мислил за съществото на нещото също толкова малко, колкото Аристотел и всички следващи мислители"⁴⁰. Заедно с платонизма и аристотелизма е загърбено по този начин всяко философстване, "изхождащо от идея", както впрочем и изхождащо от всякакви други философски принципи (материи и т. н.). От какво обаче трябва, според Хайдегер, да се изхожда? От нищо философско - такъв е отговорът. Ние просто трябва да приемем поканата на Хайдегер да помислим за "нещостността на нещото", в случая - за "чашечността на чашата", забравяйки по възможност за всичко, което ни е известно от философията. Чашата и мислещият човек са единствените нужни "елементи" на този процес. И, разбира се, самият "ненатрапливо" насочващ нашето разсъждение мислител Хайдегер. Впрочем, ако се поучим от Хайдегер, можем впоследствие да се движим по предложения от него път съвсем самостоятелно. И което е особено важно, за да се придвижим по него, не е задължително да сме философи и още по-малко да сме привърженици на някакви идеи, доктрини, школи, направления. Трябва да се отдаде заслуженото на Хайдегер - философстването от такъв "изначален" тип е увлекателно; то събужда естественото желание на човека да размишлява за света, нещата, човека, присъщо на цивилизованите хора.

Размишленията на Хайдегер върху чашата са от особено естество. Те са философски и нефилософски, ако се има предвид традиционното философстване. Предлага ни се да "погледнем с ума си" на простото, понятното, близкото. Та нали чашата е вместимост, побираща нещо. Чашата стои върху някаква повърхност и се състои от някакъв материал (метал, глина, стъкло). Чашата има стени и дъно и т. н. Как да се тълкуват тези и друг прости особености на чашата? За нея, разбира се, може да се говори на езика на науката или на специалните технически области. Но според Хайдегер науката прави чашата и изобщо "нещността" нищожен феномен. "Нещостността на нещото, казва Хайдегер, си остава притаена, забравена. Съществото на нещото никога не се обажда, т. е. то няма думата" (пак там, с. 319). По същия начин забравя за нещата и света философията, ако тя е ориентирана просто към науката. Друго нещо обаче е изкуството. То може ярко да ни представи именно чашечността, нещността на чашата. Но и в изкуството вниманието на Хайдегер се привлича от способността на художника - да не затъмнява нещността на нещата, а да им даде възможност "да вземат думата", както "вземат думата" например селските чепици в известната картина на Ван Гог - те говорят за селянина, за селския труд много по-изразително, по-точно, по-дълбоко, по-същностно, отколкото хиляди научни думи. Впрочем, чрез думи, ако им се даде по особен начин "да се изказват, са способни да "говорят" и самите неща.

Чашата е не само и не просто съдина - тя се поднася на хора. С това за чашата пак се казва нещо извънредно ясно, очевидно. Но тук чашата, "говорейки" за себе си, "говори" и за общуването между хората. "Подносимото в чашата, пише Хайдегер, е питие за смъртните. То утолява жаждата. То прави техния отдих весел. То ободрява общителността" (пак там, с. 320). А доколкото чашата може да бъде и жертвена, тя ознаменува "присъствието" на земя и небе, на божества и смъртни. По-нататък следва един превъзходен Хайдегеров анализ на произхода и значението на думата "нещо" в латинския, немския и английския езици, както и анализ на нейната еволюция, съответстващ на превръщането на "нещото" в обикновен предмет на представата. Това, което по-рано е било осезаемо, така познато и така близко нещо в неговата нещостност, се превръща постепенно в една "прекрасна непозната" вещ, в непостижимото нещо в себе си.

Възможен ли е обаче обратният процес - движение от разрушителния трансцендентализъм "към самите неща", към "световостта на света", и то онзи деструктивен трансцендентализъм, който ни отделя от света и който, според интересната и дълбока интерпретация на Хайдегер, е не само явление във философията, но и същина на разпространяващия се начин на живот, на светоусещане и светопознание, който съответства на стремителното разширяване на властта на науката и техниката. Хайдегер смята, че е възможен такъв обратен процес от трансцендентализъм към самите неща. Нещо повече - той е настоятелно необходим. По същество тук се предлага една нова "идеология на света" и на живота на човека в света. Срещу вещизма и материализма на научно-техническото потребителство се противопоставя едно просто, трайно, скромно, "харно" общуване с природата, с нещата, на чиято изконна нещностност се отдава първостепенно значение. Прокламирайки тази идеология, Хайдегер използва един наистина прекрасен философски език: "Което ще стане нещо, ще се сбъдне от обкръжението на огледалната игра на света. Само тогава - може би внезапно - светът ще се яви като свят, ще възсияе кръгът, от който ще излезе с харността (удобността) на своята едносложна простота лекото обкръжение на земята и небето, на божествата и смъртните. Съразмерно на това обкръжение самата нещостност е харна (удобна), и всяко присъстващо нещо е леко, стреми се незабележимо към своята същност. Харно (удобно) нещо - това са чаша и маса, мост и плуг. Но също са неща, макар и по свой начин - елата и ручеят, изворът и хълмът. Неща, нещоствуващи всеки път по своему, са чаплата и лосът, конят и бикът. Неща, нещоствуващи всеки път по свой начин, са огледалото и преждата, книгата и картината, короната и кръстът. Леки и харни (удобни) са нещата дори със своето обозримо количество в сравнение с безбройността на равнодушните навсякъде предмети, в сравнение с безмерността на човешките маси като живи същества. Човекът като смъртен най-напред ще достигне, обитавайки го, света като свят. Само това, което е облекчено от света, ще стане някога нещо" (пак там, с. 326). Така завършва Хайдегеровото философстване-поетизиране в доклада "Нещото". Прекрасно, тържествено, обнадеждаващо, извисяващо, но също толкова като че ли утопично и опасно. Защо?

Идеологията на любовта и връщането към "харните неща" - от елата, ручея, хълма. коня, чистите земя и небе до такива прости, нужни като селските чепици, маса, стол, огледало, прежда - е много привлекателна в нашия век, запълнил земното пространство с много "неща", които не са толкова нужни и са уродливи, а някои дори са опасни за самото съществуване на човека и природата. Тя е тясно свързана с Хайдегеровата философия на техниката, съдържаща и критични нападки, и нови императиви. В техническия век, казва Хайдегер, реката е "вградена в електроцентрала"⁴¹, а би трябвало създаденото от човека "да се нагажда" към реката, без да я насилва.

Пропагандата на едно такова отношение към света е нужна и по своему плодотворна, което се потвърждава и от екологичната криза. Но може ли тя да промени кардинално ситуацията. Това е съмнително, пък и сам Хайдегер проницателно предупреждава: крачката назад от едно мислене към друго не е, разбира се, една проста смяна на нагласата. Къде е тогава изходът? "Възсияването" на някаква "светлина" е много несигурен изход - все едно да се има предвид някакво божествено или друго "пришествие": досега нито упованията на Бога, нито апелирането към хода на историята или към законите на природата не са спасявали човешкото общество от неговите кризи. Ако човекът и човечеството се уповаваха само на една надежда - на самите себе си, то тогава центърът на философстването се премества от нещата, от нещността и се оказва в света на човека, неговите действия и неговата същност.

Онтологичната, "световата" насоченост на философията на Хайдегер, нейната обърнатост към "самите неща" в никаква степен не отменя безспорността на факта, че това е същевременно и една антропо-ориентирана и дори антропоцентрирана философия. Следва да се отбележи обаче, че става дума за философ, който искрено и упорито се стреми, но не успява да превъзмогне философския антропоцентризъм. Колкото и да се стреми да излезе извън "парадигмата" на антропоцентризма, от затвореното пространство на трансцендентализма и да навлезе в безбрежния свят на нещата, на отношенията и на живите, включително и човешките същества, философът, както всеки човек, е неотделим от това, което го обкръжава, защото той носи в себе си обкръжаващото. Бидейки философ, и то вещ и знаещ философ, професионалист, той е неотделим от своята нива, от културата, така както селянинът, който се труди, е неотделим от земята, небето, от своя труд и от, ще добавим, всички онези нишки, които са протегнати от обществото към него, към земята, към неговия труд, и това са нишки, които водят началото си в последна сметка от човешката история, цивилизация и култура. Затова, строго погледнато, няма и не може да има търсеното от Хайдегер в културата и исканото от нея непосредствено единение между човек и нещо, между съзнание и битие. Селските чепици, които, отделно от всичко, символизират просто и "нещно" селското битие като такова, са възможни само върху платното на художника, което е отграничено чрез рамката от останалия свят. И тъй като в чепици са обути краката на всеки един човек, чийто живот, без да престава да бъде селски, варира съществено в зависимост от това например дали той обработва собствената си или нечия друга земя и в зависимост от много други обстоятелства.

Полюсите на философията на "нещността" и битието при Хайдегер са здраво съединени в простия патриархален, близък до природата, предимно селски бит с неговите здрави, като че стоящи извън исторически реалии. Заедно с това Хайдегер смята същностния опит на битието за реално съществуващ в селските чифлици на родния му Шварцвалд. Така проекцията в прадревното, в предсократичния космос се възвръща, подминавайки лабиринтите и препятствията на историческото време, в настоящето, у-топията преминава в топия ("не-мястото" преминава в "място").

Всеки народ има таланти, които се захранват в най-голяма степен и предимно от корените и първоизворите на народната, националната култура и са особено чувствителни към чистите и дълбочинни гласове на родната земя, таланти, умеещи да боравят виртуозно с родния си език. Хайдегер е един такъв талант на Германия, истинско явление в немската култура, пък и в европейската духовност. Но тъкмо примерът на Хайдегер свидетелства за неминуемите, понякога трагични опасности, които дебнат идеолозите на “почвата, земята и кръвта".

Величието на духа на индивидите и нациите се проверяват фундаментално, но горчиво тогава, когато кръвта още не е пролята, но войнствените апели, предвещаващи кръвопролитие, вече се чуват. Истинският патриотизъм се състои в борбата с всички сили срещу опасните състояния на своите нации и срещу всевъзможните, черно-кафяви войнстващи фюрери, които обикновено се плодят по време на дълбоки кризи и народни неволи. И затова могат да бъдат разбрани резоните на онези интелектуалци, които са склонни да признаят Хайдегер за изключително талантлив философ, за един от най-оригиналните класици на философията на XX в., но отказват да го нарекат велик мислител. Защото в понятието за величие на духа днес много по-настоятелно, отколкото преди, се включва социално-нравственото измерение, верността към принципите на истинския, а не показния, словесен хуманизъм.

Но нима Хайдегер не е бил хуманист? Та нали сред най-добрите му произведения е "За хуманизма" - един труд, написан през 1946 г. въз основа на писмо до френския философ Жан Бофре по повод публикуването на брошурата на Сартр "Екзистенциализмът е хуманизъм". В това забележително произведение Хайдегер критикува остро европейския хуманизъм, чиято почва е ширещата се и диференцирана на множество "изми" метафизика. Но доколкото за метафизиката така си и остана "потайна", непремислена и потънала в забрава истината на битието, то предишните философи, дори и най-великите, не ни предлагат нищо нито за разбирането, нито пък за предотвратяването на "същностната бездомност на човека", станала негова участ. Ето защо според Хайдегер думата "хуманизъм" е загубила своя смисъл. "Значи ли това - пита се той, - че трябва да се насочи "мисълта против ценностите?". Именно тук като че ли размисълът на Хайдегер за хуманизма го навежда към една опасна граница.

След войната Хайдегер вече не може да се отнася небрежно към евентуалните пропадания в "нищото". Сега той в трудове като "За хуманизма" и други прави уговорки от типа на: "Да се мисли против ценностите не означава да се бие барабан за лишеното от ценност и нищожеството на съществуващото, а означава, противно на субективирането на съществуващото до гол обект, да се доведе до мисленето прояснението на истинността на битието."⁴² Какво обаче представлява това "прояснение" и откъде идва то? През първите години след идването на нацистите на власт, когато Хайдегер, с идеите за "почвата, земята и кръвта", се поддава на националистически увлечения, "просветлението за истината на битието" той вижда в немските гори, в "чистата" култура и в езика на немците. Но след войната Хайдегер бърза да прави уточнението, че и през годините на фашизма понятието "родина" той e премислял в един същностен, битийно-исторически смисъл. Това е все пак един вид косвено признаване на погрешността на национализма. Но силна страна на философа Хайдегер винаги е била критиката, а не самокритиката.

За опасностите, дебнещи научно-техническата цивилизация на Запада, Хайдегер разказва, както винаги, вярно и ярко, с наистина пророческа критическа сила, разкривайки дълбочинните източници на техницизма, сциентизма и техните последици, състоящи се в изоставане от същностния ход на настъпващата световна съдба. Да допуснем, че някой би се съгласил с Хайдегер и би насочил своята "мисъл против ценностите", т. е. собствено против ценностите на традиционния хуманизъм, на европейския или американския демократизъм, чиито недостатъци и противоречия (ако става дума за реално-историческия "жизнен стил") се установяват сравнително лесно. Да допуснем също, че някой е приел и другата Хайдегерова критична инвектива (ругателство), според която европейският "субективизъм" се е саморазобличил и в своята индивидуалистична, и в своята колективистична версия, И какво по-нататък? Къде е изходът? И има ли такъв изобщо?

Дали има в Хайдегеровата, предимно "отричаща" версия на новия хуманизъм нещо позитивно, в което съвременният човек може да намери опора? Разбира се, някои нагласи, които са съзрявали по-рано, но са провъзгласени открито от Хайдегер след войната, времето не само запази, но и ги направи особено актуални. Това е преди всичко идейно-нравствената максима, утвърждаваща не господарското положение на човека в околния свят, а нещо по-важно - неговата отговорност пред лицето на битието. "Човекът - пише Хайдегер – не е господарят на съществуващото. Той е пастир на битието... Той печели материалната бедност на пастира, чието достойнство се основава на това да бъде призван от самото битие в явяването на неговата истина... Човекът в своята битийно-историческа същност е съществуващото, чието битие като ек-зистенция се състои в това, че той живее в близост до битието. Човекът е съседът на битието"⁴³. Философско-екологичната, да я наречем така, максима на Хайдегеровата онтология се полага като едно от основанията на новия хуманизъм, за който той казва: "Това е хуманизъм, който мисли човечността на човека из близостта до битието. Но същевременно е хуманизмът, при който е поставен на карта човекът, а историческата същност на човека в нейният произход от истината на битието" (пак там).

Следва да се отбележи, че философската тема за битието е изключително актуална, дори и в нейната Хайдегерова аранжировка съвременният човек трябва да се събуди за извисяващото го над делниците и бита съзнание за отговорност за битието като цяло, съзнание на един грижлив пазач на битието, а не на немилостен господар, опитващ се да "покори" и "пороби" Земята и космоса дори. Подобни призиви на "новия" хуманизъм обаче са недостатъчни. Тяхната концептуална неизясненост в глобален план се превръща в съществен недостатък, когато се навлиза в сферата на реалния живот на човека, на общуването между хората, в сферата на конфронтацията между различните сили и тенденции в обществения живот.

Хайдегер енергично разчиства пътя на своя "нов" хуманизъм, като ни призовава да се отнесем с разбиране към критиката на широко разпространените ценности на хуманизма. Той пише: "Понеже се говори против "хуманизма", хората се страхуват от апология на антихуманното и от прославяне на варварската жестокост... Понеже се говори против "логиката", хората са уверени, че е издигнато изискване да се отрекат от строгостта на мисълта и на мястото й да се възцари произвол на произвол на инстинктите и страстите и така за истина да се провъзгласи "ирационализмът"... Понеже се говори против "ценностите", хората се ужасяват от тази философия, която се осмелява да пренебрегне висшите блага на човечеството" (пак там., с. 210). Така Хайдегер ни призовава да не изпадаме в ужас, макар че има място за тревога. Човечеството в началото на новото хилядолетие продължава да живее в общества, в които се култивира "варварска жестокост", все едно дали тя се прикрива с лаврово листо или се проявява в откровено цинична форма, общества, в които произволът на инстинктите и страстите довежда нерядко до кървави сблъсъци, терор, омраза и раздори, при които хората не признават резоните на мисълта и разума и изпадат в откровено мракобесие, при които много "дръзки" хора загърбват "висшите блага" на човечеството и в които, най-сетне, "фюрери и проповедници" поставят на електората си капаните на тоталитаризма, обещавайки му популистки "социална справедливост и благоденствие" в сетнешното му екзистенциално битие...

Тъкмо затова новообявилите се духовни пастири, радетели на битието и "новия" хуманизъм трябва да бъдат много внимателни и отговорни, когато застават под знамената на вече съществуващи идейни движения или когато се опитват да правят "нови" поврати в тях. Парадоксът е в това, че здрави ориентири по пътя на духовно-нравственото новаторство могат да дадат само хуманитаристичните общочовешки ценности на свободата, разумността, демократизма, отговорността, нравствената извисеност, за чието създаване, опазване и преобразуване се е борила самоотвержено в продължение на векове хуманистичната мисъл на човечеството. На Хайдегер му е трудно да работи в рамките на този парадокс, и той завършва великолепното си есе "За хуманизма" с думите: "Бъдещото мислене вече не е философия, защото мисли по-първично, отколкото метафизиката, чието име казва същото. Бъдещото мислене обаче също не може... да се освободи от името "любов към мъдростта" и да стане самата мъдрост под формата на абсолютно знание. Мисленето се спуска в нищетата на своята предварителна същност. Мисленето събира езика в простата реч. Така езикът е езикът на битието, както облаците са облаци на небето. Мисленето полага със своето казване незабележими следи в езика. Те са още по-незабележими от браздите, които селянинът тегли през полето с бавна крачка" (пак там, с. 220).

35 М. Хайдеггер. Время и бытие, с. 61.

36 М. Хайдегер. Същности, с. 204.

37 М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 201.

38 М. Хайдеггер. Вещь. В: М. Хайдеггер. Время и бытие, М., 1993, с. 316.

39 Вж. Э. Хуссерл. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994. Раздел: "Ноэзис и ноема", с. 75-108.

40 М. Хайдеггер. Вещь. В: М. Хайдеггер. Время и бытие, М., 1993, с. 318.

41 М. Хайдеггер. Вопрос о технике. В: М. Хайдеггер. Время и бытие, с. 227.

42 М. Хайдегер. Същности, С., 1999, с.196-197.

43 М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме. В: М. Хайдеггер. Время и бытие, с. 208.