ЧЕТВЪРТА ГЛАВА

ФИЛОСОФСКАТА РЕФЛЕКСИЯ МЕЖДУ ПАРАДИГМИТЕ НА СЪЗНАНИЕТО, ЕЗИКА И РАЗБИРАНЕТО

Под рефлексия в традиционния смисъл на думата се разбира определен подход към анализа на съзнанието. Такъв подход не може да бъде подложен на верификация, като се изхожда от някакви външни причини и външно положени основания, и предполага такава самонасоченост на съзнанието, при която то се разкрива като област на самопричиняване и саморазгръщане. За рационалистичната философия фундаментът на рефлексивното движение е безграничното доверие към разума, към неговата способност да изяснява вътрешните и външните съдържания въз основа на очевидностите на “когито”. В емпирико-сенсуалистичната философия рефлексията като вътрешен опит на ума, анализиращ самонасочено собствените си образувания, следва необходимо да бъде и допълнена с външния опит и същевременно допълва този опит. Всичко, което не се побира в така схващаната рефлексивност и отпада от нея като нерефлексивно, се игнорира от разума като несъществено.

Поради смяна на светогледните и епистемологичните ориентири при прехода от “класическата” към “посткласическата” философия маргиналното се оказва централно (респ. тотално), тъй като на преден план излизат онези нерефлексивни съдържания и образувания, които преди това са били игнорирани или загърбени от философската рефлексия. Общ знаменател за разнообразните съдържания от този тип е това, че те не са предявени на съзнанието, но иначе пък оказват въздействие върху съзнанието, и то такова въздействие, което руши представата за неговата самопричинност и саморазгръщане. Това са такива образувания като тяло, либидо, инстинкти, архетипи (общо казано – не мисли, не концепти, а желания, екзистенциали), власт, господство (а не спонтанни прояви на съзнанието). При това дори в езика се изтъкват неговите предпредикативни, преддискурсивни и предрефлексивни аспекти, както и неговата способност да експлицира и други нерефлексивни съдържания, например езикът като безсъзнателно (психоанализа), езикът като стихия на всекидневното съзнание и жизнения свят (късният Хусерл) или като “пред-разсъдък” (Гадамер), езикът като оръдие на социалното господство (Фуко, Хабермас), езикът като източник на новия душевен опит, възникващ вследствие на езиковата полисемантичност и метафоричност (Рикьор), езикът като “дом на битието” (Хайдегер), и т. н. Всички тези доста разнообразни “пробиви” в доскоро единното и еднородно поле на философската рефлексия се основават на отхвърлянето на “празното” когито на трансценденталната философия и проясняват едни или други аспекти на нерефлексивното, “анонимното”, неподдаващото се на рационална редукция проявление на човешкия опит като модус на универсалната общочовешка практика.

Тъкмо езиковостта става обединяващ всички тези маргиналности принцип, средство за унифициране на фрагментарен опит на културата, който вече не може да бъде “сглобен” от единството (тоталността) на самосъзнанието. Това ще рече, че в самия “поврат” към езиковата проблематика, която заема сега във философията такова място, каквото преди заемаше проблематиката на мисленето, мислещо самото себе си, се търси средство за преодоляване на антирефлектизма като логически първична реакция срещу изчерпаността на традиционния тип рефлексия. Тъкмо апелирането към езика, в каквито и форми да се проявява то, позволява да се поставят (и решават) някои конструктивни задачи, свързани с рационализирането на нерефлексивния опит. В случая се имат предвид преди всичко опитите да се изгради “некласически” или “посткласически” тип рефлексия, която може да бъде наречена “нео-рефлексия”.

Докато “класическата” рефлексия е затворена в сферата на съзнанието и удостоверява с очевидност дадеността на съзнанието на самото съзнание, то “посткласическата”, “нео-рефлексията” се разгръща в ситуация на “потопеност”, “вграденост” в културата. Като такава тя не претендира за постигане на абсолютните първоначала на своето собствено разгръщане, не търси непосредствена очевидност и не изисква безпредпоставеност. Доколкото й е отказана цялостта, самодостатъчността и самопрозрачността на когито, дотолкова тя се движи по един труден, околен и съотносим само косвено с търсените съдържания път. Този път е детерминиран отвън от хетерогенни нему фактори и затова не може да осигури самопричинно разгръщане на съзнанието. Пита се обаче: как изобщо е възможна рефлексията, щом като нейният субект не съдържа основанията в самия себе си, ако нейният обект се определя от въздействията на външни за него и несводими към рационални основания причини, а нейните средства не могат да бъдат оприличени на онези послушни оръдия, които позволяват безпогрешно да се стъпи на отправната очевидност и от нея да се тръгне сигурно напред.

Бидейки условие за възможност на такъв тип рефлексия, езикът се нагърбва с доста отговорна мисия – той трябва да артикулира онази нерефлексивна почва, върху която израства всяко движение на рефлексията. Неуловимата амбивалентност на езика, неговият символен характер, способността му едновременно и да разкрива, и да прикрива едни или други послания и съдържания, обременеността му с неизразимото и наред с това способността му да разширява постоянно границите на изразяваното – всичко това помага на езика в известна степен да изяснява предрефлексивните контексти и подтексти на езика. Ала колкото по-разнородни функции реализира езикът в тези концепции, толкова по-явно се разкрива затвореността на езика в собствените му рамки, толкова по-очевидно става съмнението в това, доколко езикът може да бъде актуална алтернатива на самосъзнанието като класическа инстанция на обосноваването на знанието.

Същинска алтернатива на съзнанието и самосъзнанието, на абстрактните трансцендентални схеми на мисленето, мислещо самото себе си, може да бъде не просто езикът, а тоталността на конкретния действено-практически живот, включващ мисленето и езиковото съзнание като аспекти на своето функциониране. С други думи, практически-конкретното в неговата битийна тоталност е същинската алтернатива на самосъзнанието, убягнала от погледа на иначе проницателната класическа философска мисъл, предел за която си остава ментално-конкретната рефлексия. Причините, поради които позоваванията на езика не отиват по-далеч, отвъд границите на традиционните мисловни схеми, са няколко. Първо, езикът може да се разглежда като напълно тъждествен със сферата на конкретното само при едно доста разширено негово тълкуване, при което той губи своята специфична определеност и се търси и пренамира в едва ли не всяка проява в културата и живота на човека. Второ, при опит да се осмисли самото битие на езика се използват традиционните похвати на мисленето – преди всичко на философския трансцендентализъм, когато в един единствен фактор, обикновено в състава на съзнанието, се търсят пределните условия за обосноваване на цялото. Самият принцип на трансцендентализма се използва във философията за разкриване на обективно-всеобщия елемент на знанието, за синтез на многообразните съдържания във формата на всеобщност. Философското съзнание, “зациклило” единствено върху езика, се оказва функциониращо в още по-превърната форма от класическото традиционно съзнание, което онтологизира теоретичните обекти на съвременното му природознание.

Само преходът от рефлексията на мисленето (съзнанието) през рефлексията на езика към рефлексията на универсалната (дискурсивна и материална) практика позволява да се възстанови диалектическата взаимовръзка между онези моменти, останали невъзсъздадени както в класическата схема на обосноваване на знанието, основаващи се върху съзнанието, така и в посткласическата парадигма, осланяща се на езика, а именно взаимовръзката на момента на всеобщност с момента на непосредствеността. При това необходимо е да се експлицира не само движението по вектора на обобщението, на генерализацията, което се наблюдава в последователността на преходите “опит-знание-наука”, но също така да се проследи като нещо самостойно и векторът на конкретизацията, като се експлицира в частност наред с науката и концептуалната определеност на “знанието” (като социокултурна форма на битието на универсалните съдържания на науката на равнището на особеното), както и концептуалната определеност на “опита” (като форма на битие на универсалните и особените съдържания на равнището на индивидуалното). Тогава рефлексията на тоталната практика може да се конституира на метафизично равнище като универсална система на понятийните (а не само на екзистенциалните) координати, в която мисловното движение може да установява нерефлексивните основания на рефлексията, извънгносеологическите основания на самата гносеология.

***

По повод на гореизложеното възниква въпросът: защо езикът и неговите употреби (дискурсивни практики и игри) представлява интерес за философията? Един прибързан отговор на този въпрос би характеризирал “лингвистичния поврат” като доста рискован, граничещ с отчаянието опит да се запази свободен терен за експанзионизма на философията. Философите в опит да опазят собственото си его от предизвикателствата на сциентисткия империализъм “спретнаха” нещо като ограда за собствения си терен на априорното знание, за да се защитят от набезите на социологията, историята и природознанието. Това беше отчаян опит да се спасят останките от Кантовия трансцендентализъм, да му се намери легитимна замяна. Въвеждането на “значението” вместо “съзнанието” като тема на философстването вдъхва оптимизъм у философите, че по този начин може да се опази чистотата и автономията на философията, тъй като й се задава един извънемпиричен, неемпиричен предмет на изследване.

Лингвистичната философия, вдъхновила този “поврат” към езика, се оказа твърде честна и чужда на “хитростта на разума” (Хегел), за да оцелее. Когато тя бе изправена заедно с късния Витгенщайн пред въпроса как е възможно едно ”чисто” изследване на езика, стана ясно, че такова е невъзможно и че семантиката трябва да бъде натурализирана и онтологизирана, ако иска да запази статута си на сериозен предмет на философското изследване. Това фактически означаваше “смърт на значението” и край на опитите да се придаде на езика трансцендентален характер.

Като философи, отговорни за третирането на езика като строга и твърда структура, могат да бъдат посочени Фреге и ранният Витгенщайн. В “Предговора” на “Логико-философски трактат” той казва, че “разглежда философски проблеми”, свързани с “границата на мисленето”, и че “тази граница може да бъде прокарана само в езика и това, което лежи отвъд нея, ще бъде просто безсмислица”^¹. Това ще рече, че така поставени, философските проблеми могат да бъдат решени веднъж завинаги. Философите пък, които ни освободиха от тази утопична представа, са късният Витгенщайн, Куайн, Дейвидсън и др. Ранният Витгенщайн определя мистичното като “усещането на света като ограничено цяло” (6. 45) (пак там, с. 123). С годините обаче той превъзмогва шопенхауереца в себе си и повече няма никакво желание да е мистик и да пребивава в света като “неизразима в думата граница на света”.

М. Хайдегер, автор на “Битие и време”, не е толкова подвластен на влиянието на Шопенхауер. В този ранен труд на Хайдегер могат да се намерят множество протести срещу третирането на философията като theoria, както и опити на извисяване над виновността и захвърлеността, неотделими от светското и историческото съществуване на Dasein, опити да се избегнат неговите случайности (вж. глава V на “Битие и време”)^². Ако ранният Хайдегер би прочел “Трактата” на Витгенщайн, той би го отхвърлил поради същите съображения, по които го отхвърля и късният Витгенщайн – като пореден опит да се запази автономността и самодостатъчността на философа, въобразил си, че се намира някъде над света или извън него. В лингвистичния поврат, предложен от Фреге и Витгенщайн, младият Хайдегер би видял същевременно и едно обикновено продължение на опита на Платон да се дистанцира от света на времето и случайността. Макар че ранният Хайдегер всячески се старае да се освободи от представата за философа като съзерцател на времето и вечността, който като че ли може да възприема света извън него като мисловно цяло, късният Хайдегер вече не е толкова радикален в това отношение и е склонен да приеме един подобен образ, наричайки го “метафизика” или “Запад”. Той започва да се самоопределя като “мистик”, тъй като мисли “след края на метафизиката” – той гледа подир нея, вижда я като нещо завършено и оставащо назад. В края на краищата късният Витгенщайн започва да разглежда Запада като специален дар от събитието (Ereignis), като чаша с надписи “Платон” и “Ницше” от двете й страни, която е по своему съвършена и затова може да бъде оставена^³.

Младият Витгенщайн, придържайки се към Кант и Шопенхауер, пише н “Трактата”: “Ние усещаме, че дори ако бъде отговорено на всички възможни научни въпроси, нашите проблеми на живота все още не ще бъдат докоснати. Разбира се, тогава повече не остават никакви въпроси; и тъкмо това е отговорът… Разбира се, има нещо неизразимо. То се показва; това е мистическото”^⁴… Напротив, младият Хайдегер не създава разгърнато учение за неизразимото, защото неговото Dasein е неотделимо от езика, който е “дом на битието”^⁵ и е изцяло социално. Това, което той казва за социалноисторическия характер на Dasein, съвпада доста точно с думите на късния Витгенщайн за езика: когато с помощта на метафизиката се опитваме да придадем на езика свойството на трансценденталност, ние се заблуждаваме, ставаме неавтентични, несъщински. С годините обаче Хайдегер се отдръпва от изречението и речта и залага изключително на думите – на думите, от които следва да се откажем, когато те престават да бъдат намеци и стават знаци, стават в един ред с другите думи и се превръщат по този начин в инструменти за постигане на цели. Младият Витгенщайн, бидейки чужд на прагматизма мистик, смята изреченията, “пропозициите” за образи, а не за инструменти, докато младият Хайдегер, обременен от прагматизъм и секуларизиран свят, се чувства удовлетворен, виждайки в тях подръчни инструменти. В частност той пише: “Разбирането като отваряне се отнася винаги до цялото фундаментално устройство на битието-в-света. Като умение да е битието-в винаги е умение-да-си-в-света… Подръчното като такова се оказва открито в неговата полезност, приложимост, вредност… Защото разбирането само по себе си има екзистенциална структура, която ние наричаме проект… Проективният характер на разбирането конституира битието-в-света в аспекта на отвореността на неговото ето като ето на умението му да е. Проектът е екзистенциалното битийно устройство на простора на фактичното умение да е…”^⁶.

Късният Витгенщайн, особено в недовършените “Философски изследвания”, все по-определено залага на прагматистки критерии във философията на езика (“да си представим език значи да си представим форма на живот”, “значението на думата се намира в употребата”^⁷. Обратно на това, късният Хайдегер, особено в опуса “Време и битие”, все по-определено се разграничава от прагматичната, от “полезната жизнена мъдрост”^⁸ на философията и смята, че предишният му прагматизъм е бил просто една прибързана капитулация пред прославяния от векове разум. Така тези двама големи философи на ХХ в. се срещат по средата на своя философски път, движейки се в противоположни посоки – единият от мистицизма към прагматизма, другият от прагматизма към мистицизма. Ако на тази “среща” се погледне от позициите на философския “монизъм на практиката” (термин на Ст. Васев), ще се види, че “Трактатът” като отправна точка е по-малко епистемологически креативен, отколкото “Битие и време”. Витгенщайн стига накрая до радикални съмнения в способността на философията да гарантира знанието, до една детрансцендирана, натурализирана представа за философията като форма на терапия, като techne, а не theoria. Хайдегер тръгва тъкмо оттук, ала тези съмнения се оказват непосилни за него и затова той заменя “метафизиката” с “мисленето” (Denken) и заговаря накрая за езика като за някаква “божествена” среда, в която ние живеем, действаме и влачим загриженото си съществуване.

И така, лингвистичният “поврат” се оказва поредният претенциозен опит да се намери едно общо основание за природознанието и историята. Работата е в това, че през ХІХ век развитието на еволюционната биология и емпиричната психология довежда до натурализирането и онтолизирането на понятията “разум”, “съзнание” и “опит”. За философа на ХХ век езикът замени опита по две причини. Първо, тези два термина (“език” и “опит”) имат еднаква компетенция – те в равна степен определят областта на човешките познавателни възможности, предметите, достъпни за изучаване. Второ, в началото на ХХ в. се наложи схващането, че понятията “език” и “значение” са защитени от натурализма и затова философията на езика е същинската философия. Какъв ще бъде философският дискурс през ХХІ век тепърва предстои да се разбере. Но какъвто и да бъде той, ясно е едно – водещ мотив в него ще бъде философията на езика и едифициращата херменевтика, както и една онтологично фундирана от тях философия на съзнанието, която Хайдегер държи в преддверието, на прага на философията като такава.

Обстоен опит да преодолее “философията на съзнанието” Хайдегер прави в лекциите си за Ницше, четени през 1940 г. и отпечатани след 20 години в двутомника “Ницше” (1961 г.), както и в брошурата “Европейският нихилизъм” (1967 г.)^⁹. Като разграничава водещ и основен въпрос на философията (метафизиката) – като въпрос “що е съществуващо?” и въпрос “що е битие?”, Хайдегер изтъква, че “онтологията” се корени в различаването на битие и съществуване (пак там, с. 152), и поради това всички учения за познанието и съзнанието остават извън същинската философия, защото не отчитат “онтологичната разлика” между съществуване и битие, задоволяват се само с “околни описания на един основен факт, че различаването между съществуващо и биващо съставлява истинския скелет на метафизиката” (пак там, с. 159).

Хайдегер се опитва да принизи значението на Шопенхауер, който постоянно се позовава на живия опит на човешкото познание, и да изтъкне значимостта на немския идеализъм като изконен източник и предшественик на Ницше. Той дори предприема специален историкофилософски екскурс, за да покаже, че големите философи в опит да схванат същността на волята никога не са поставяли (за разлика от Шопенхауер) представата на първо място във философията. Хайдегер твърди, че при Ницше представата се свежда до волята, а самата воля има характер на “откриващото се запазване за себе си на откритото “.

Въпросът дори не е в това, че една такава интерпретация на волята (като битие) при Ницше е много близка до схващането за битието на самия Хайдегер. Важно е друго – Хайдегер изтъква несамостойността на представата, а един такъв възглед противостои на традициите на феноменологията, водеща началото си от Ф. Брентано и задаваща представата като първичен психически феномен.

Може да се посочи и още едно характерно различие между Хайдегеровата онтология и Хусерловата феноменология в аспекта на съзнанието, а именно: Хусерл подлага на критика обективизма, докато Хайдегер набляга върху критиката на субективизма… Ако за Хусерл е изключително важна традицията на английския емпиризъм и позитивизъм, то за Хайдегер ученията на Лок и Хюм представляват апроксимации на принципната позиция на Декарт по посока на рушенето на философската мисъл. С други думи, философската мисъл я рушат онези учения, в които се залага на рефлексията над съзнанието.

Но нека да се запитаме, кое руши тази традиция? Та нали за самия Хайдегер Декарт е основоположникът на метафизиката на Новото време, чиято същност е в господството на легитимиращата се субективност, върховенството на т. нар. гносеологизъм. Разбира се, както и да се погледне на въпроса, философията на Брентано, позитивизмът на Мах и Авенариус, най-сетне, феноменологията на Хусерл не изразяват една такава същност на метафизиката на Новото време.

За Хайдегер въпросът за отправната точка на метафизиката на Новото време се свежда до въпроса за представата. Той разглежда представата като у-становяване, в което “незабележимо” присъства винаги представящият си, който е основата (фундаментът) на представата, т. е. субектът. Характерно е мнението на Хайдегер, че феноменологията трябва да отстъпи мястото си на интерпретацията, която може да стане отправна гледна точка на метафизиката на Новото време. Като феноменолог Хайдегер твърди: Декарт не смята, че в представата Азът всеки път е даден по предметен начин, а чрез Его. Като феноменолог Хайдегер следователно посочва непредметността на Его, но, от друга страна, непредметността се тълкува от него като чиста точка, като точка на самосъзнанието, която само е съ-представена наред с представата за предмета. Азът на представящия, смята Хайдегер, е даден не само размито и странично – Декарт просто не си признава, че зад тази смътност и страничност стои едно иначе прозрачно абсолютно самосъзнание.

Следва да се отбележи, че за Хусерл смътният и размит Аз е изходен пункт на феноменологичната рефлексия, чиято цел изобщо не е в това да отъждестви ясното с един абстрактен, изчистен Аз, а по-скоро в това да доведе до ясност едни или други фрагменти от потока на преживяванията. Проблемът за съзнанието при Хусерл е в този смисъл един практически проблем. Може да се възрази, че тук Хайдегер интерпретира философията на Декарт, а не на Хусерл. Ала същите упреци той отправя и по адрес на Хусерл, когато го зачислява в кохортата на неокантианците.

Проблемът за съзнанието като практически проблем, като проблем за боравене със съзнанието, като проблем за рефлексията, съживяваща съзнанието, а не наблюдаваща съзнанието, трябва да издържи пред натиска на основополагащите философски учения, в името на които ще се води занапред борбата за световно господство. Философията на съзнанието не спада към тези учения, смята Хайдегер, като уточнява: “Водещите представи, под името на “изразяване”, “преживяване” и “съзнание”, определящи съвременната мисъл, се оказват в аспекта на своята законодателна роля под въпрос” (пак там, с. 292)…

Хайдегер не поставя под въпрос Ницшевата философия, както и, разбира се, собствената си философия, която: а) носи пророчески характер; б) разкрива същностното измерение на историята: историята на Запада е история на забравата на битието; в) полага езика като самостоятелна сила, като “дом на битието”.

Може, разбира се, да се абстрахираме от всички упреци по адрес на Хайдегер. Ами ако все пак се опитаме да влезем в дома, в който обитава битието, ако все пак се опитваме да приемем битието като дар? Ще ни трябва ли тогава съзнанието като изпълнител или носител на “законодателна роля”? Въпросът е уместен и изисква отговор на равнището на философията и метафизиката.

В предварителен порядък може да се каже, че съзнанието – това е опитът на едно винаги непредметно съзнание, това е непредметното, което е винаги с нас, искаме това или не. Ние получаваме достъп до битието чрез съзнанието като опит от непредметното. И ако непредметното битие (на Хайдегер) е дар, то непредметното съзнание ни позволява да приемем достойно този дар.

Както показват ежегодните конференции на АРА (Американската философска асоциация), философските аналитици постепенно напускат кулата от слонова кост, в която те доста дълго време се намираха. Сега те усвояват интензивно нови проблемни области. Ако преди лидиращи дисциплини във философския анализ са били философията на логиката, епистемологията, философията на езика (да не се бърка с лингвистичната философия), то през последните години на преден план излиза философията на съзнанието. Тя обхваща и проблемите на когнитивната наука (включително и когнитивната психология), модерната тема за изкуствения интелект, лингвистиката; чрез някои страни аналитичната философия се докосва и до информатиката, която сега става неотделима част от нашия живот.

Строго погледнато, взаимоотношенията между постмодернистично ориентираната философия и аналитичната традиция във философията съвсем не са еднозначни и идилични, а на институционално равнище има място дори и явна конфронтация. На университетско равнище (в Западна Европа и САЩ) се предпочитат философи, които са виртуозни майстори на концептуалния анализ на реалните проблеми, а не философи, които са способни само да разобличават и да деконструират (напр. Дерида). От друга страна обаче не може да се отрече, че постмодернизмът събуди в известен смисъл аналитичната философия за нови виждания в областта на философията на “нормалното” съзнание. Ала съгласието и заинтересованият диалог между тези две направления тепърва предстоят. Определен оптимизъм в това отношение вдъхва например книгата на Стивън Прист (професор от Единбургския университет) “Теории на съзнанието”^¹⁰. Прист спада към новото поколение британски философи аналитици, за които е характерна широта на възгледите, добро познаване на западноевропейската философска традиция, умението да се намират нестандартни решения.

В книгата си Прист прави опит да разгледа и да систематизира основните възгледи върху проблема за съзнанието, имащи място в историята на световната философия. Въпреки огромния фактически материал, книгата не може да бъде еднозначно отнесена към историкофилософския жанр. Работата е в това, че авторът в типично британски стил поставя акцент върху аргументната страна на въпроса, върху логиката на разсъжденията за съзнанието, върху значението на употребяваните термини, разграничавайки се от конкретния исторически контекст, спадащ към т. нар. история на идеите. При това аргументите на философите от миналото се съпоставят на “равна нога” с аргументите на модерните изследователи на съзнанието. Казано структуралистки, в неговата книга “синхроничната” методология преобладава над “диахроничната”.

Прист прави извода за наличието на седем главни подхода към съзнанието и психофизичния проблем (проблема “съзнание-тяло”), към които могат да бъдат сведени всички останали възгледи. Тези подходи, по-точно казано, логиката на аргументацията в полза на дадено схващане е представена в съответните глави на книгата. Да посочим названията на главните подходи и имена на разглежданите от Прист философи. Първо, това е дуализмът (тук се анализират аргументите на Платон и Декарт, на К. Попър и Д. Екълз). Второ, това е “логическият бихейвиоризъм” (Хемпел, Райл, Витгенщайн). Трето, това е “явният” идеализъм (възгледите на Бъркли и Хегел). Четвърто, това е материализмът (предимно английският). Пето, това е функционализмът, предполагащ в своята основа т. нар. “компютърна метафора” (ранният Патнъм, Люис). Шесто, това е двуаспектната теория (Спиноза, Ръсел, Стросън). Седмо, това е феноменологичната теория на съзнанието (Брентано и Хусерл). Както се вижда, представен е доста широк спектър от философски възгледи за съзнанието. За съжаление Прист не е имал възможност да разгледа появилите се по-късно две водещи теории за интенционалността на съзнанието, представени в конкуриращите се програми на американците Д. Денет и Дж. Сьорл^¹¹.

***

Във философската херменевтика съзнанието представлява възлов проблем, чиято експликация се осъществява както в контекста на философската традиция, така и с оглед на посткласическите тенденции в съвременната философия. В рамките на тематиката, разработвана от философската херменевтика, много от проблемите, зададени от традицията като фундаментални – вкл. и проблема за съзнанието, се подлагат на достатъчно радикално преосмисляне. Същевременно това преосмисляне не се ограничава – и това е характерно за философската херменевтика – единствено и само с критика, но и необходимо включва в себе си позитивна реконструкция и съхранение на непрекъснатостта на историческата приемственост в европейската традиция на философското мислене.

Така например К.-О. Апел се опитва да включи в своята концепция (вж. “Трансформацията на философията”) основните положения на Кантовия трансцендентализъм, а Х.-Г. Гадамер разглежда диалектическия метод на Хегел като в много отношения съзвучен с неговата “теория на херменевтичния опит” (вж. “Истина и метод”).

Същевременно представителите на философската херменевтика приемат като свои непосредствени идейни предшественици Хусерл и Хайдегер. С тях ги свързва преди всичко стремежът да разглеждат проблема за съзнанието в един по-широк план – онтологическия. От феноменологичния анализ на структурата на съзнанието, чрез “фундаменталната онтология” и учението за езика на Хайдегер, а оттам към съвременното схващане за езика като битийна предпоставка на съзнанието и знанието – такъв е пътят на “синтеза” на съвременните философски идеи. Терминологично това може да бъде илюстрирано с подчертано демонстративно използване от Гадамер в цялото съдържание на “Истина и метод” както на Хусерловото понятие за “самите неща”, така и на Хайдегеровото понятие за “битие”. По този начин алюзията на двете максими – “към самите неща” (Хусерл) и “въпроса за битието” (Хайдегер) – си остава константна, като при това “явеността” и на едното, и на другото, на “самите неща” и на “битието” се интерпретира тук като осъществима само при участието на универсалния посредник – езика^¹².

1. Съзнанието като онтологичен проблем във философията на Хайдегер

В “Битие и време” Хайдегер твърди, че “онтологията е възможна само като феноменология”^¹³, но при това отхвърля проблема за съзнанието, т. е. изключва от философията онова, което иначе съставлява същината на Хусерловата философия. Пита се: каква е фундаменталната отлика между Хусерловия и Хайдегеровия варианти на феноменологията? Да се отговори терминологично на този въпрос е много лесно: докато при Хусерл това е феноменологията на съзнанието, то при Хайдегер става дума за феноменологията на битието. Този отговор обаче е явно непълен и недостатъчен в метафизичен, философски план.

Хусерловата феноменология не изключва въпроса за битието, пък самият Хайдегер посочва, че Хусерл като основател на феноменологията в своите “Логически изследвания” е стигнал много по-близо до постановката на въпроса за битието. От това следва, че съществува път от феноменологията на съзнанието към феноменологията на битието и че този път предполага фундаментална роля на представата и на обективиращия акт. Усилията на Хайдегер са насочени към това да се покаже невъзможността на обратния път – от феноменологията на битието към феноменологията на съзнанието, а това е същевременно опит да се елиминира съзнанието от философския дискурс.

Опитът да се елиминира проблемът за съзнанието прозира най-вече в Хайдегеровото определение на концепта “феномен”. Според Хайдегер феноменът като показващо-себе си-в-самото-себе си остава едно формално определение на феномена, ако в концепта “феномен” не е определено дали показващото-себе си има характер на битийстващо или на битие. Ако обаче под показващо-себе си се разбира битийстващото, изтъква Хайдегер, то тогава формалното понятие (концепт) се реализира в едно вулгарно схващане на феномена. И съответно: “Феноменологичното понятие има предвид показващото-себе си като битийстващо, негов смисъл, негови модификации и деривати” (пак там, с. 35). Този ход на мисълта на Хайдегер е добре известен.

Следва да се обърне внимание на примера, с който Хайдегер илюстрира това определение и тази отлика. Вулгарното понятие за феномен има място тогава, когато показващото-себе си е битийстващо, достъпно ни чрез емпиричното съзерцание (наглед) в Кантов смисъл, т. е. е това, което Кант нарича феномени. Същевременно пространството и времето (“формите на нагледа”) са феномени във феноменологичен смисъл – те са това, което нетематично показва себе си в явленията, т. е. във феномените във вулгарен смисъл, в това, което може да бъде тематизирано.

Пита се: защо Хайдегер взема за пример Кант, а не Хусерл? Защо той разглежда Хусерловото схващане за феномените, когато претендира за едно по-широко разбиране на феноменологията? Става дума в случая не за буквален отговор на този въпрос, а да това дали може изобщо Хайдегер, приемайки като основно различието между битие и битийстващо, да сравнява своята феноменология с тази на Хусерл? Не се ли намират те в различни, непресичащи се плоскости.

Хайдегер избира за пример Кантовото схващане за феномен и намира у Кант едно феноменологично разбиране на феномена тъкмо затова, защото за него Кантовите чисти нагледи (съзерцания), както и чистите разсъдъчни понятия, представляват онтологични структури, а не структури на съзнанието или познанието.

Хусерловото разбиране на феномена стои определено извън посоченото различаване между битие и битийстващо (съществуващо, съществуване). Феноменът, смята Хусерл, това не е предметът, който ни е даден в емпиричното съзнание. Феноменът е значението на предмета, което никога не е тъждествено на предмета – и това е един от основните принципи на феноменологията.

Значението е по принцип непредметно, значението не съдържа зад себе си (в “пазвата си”) нещо такова, което да определя значението, но което да не е значение. Съзнанието като значение е битието на осъзнатостта, но не е осъзнато битие, т. е. осъзнатата предметност. Същевременно феноменът за Хусерл като феномен на съзнанието не е битието в Хайдегеров смисъл, т. е. това, което не се схваща по принцип от емпиричното съзнание.

По този начин различието между Хусерл и Хайдегер се определя от едно по-фундаментално различие, прието от тях за отправен пункт. И ако за Хусерл това е различието между значение и предмет, значение и образ, то за Хайдегер това е различието между битие и биващо (битийстващо). Формално общо за тези различия е разграничението между предметно и непредметно, както и несводимостта на непредметното към предметното – на значението (съзнанието) към предмета, на битието към биващото (битийстващото). При Хусерл обаче непредметното е съзнанието, насочено към предмета, докато при Хайдегер то е битието, което изисква особено, специално непредметно, необективиращо мислене на битието, каквото е възможно не чрез съзнанието, а посредством изкуството и поезията.

В средата на 80-те години на миналия век Хайдегер се отказва окончателно от традиционно немската форма на систематично философстване, характерна за Лайбниц, Кант и Фихте, и се ориентира към свободния стил на късните романтици, особено на Ницше, който гравитира по-скоро към философията на културата, а не на съзнанието в неговите рационалистични и сциентични форми. Хайдегер сега набляга върху такива форми на културата като наука, изкуство (в частност - поезия), философия (вкл. и метафизика) и най-вече върху езика като фундаментална първооснова на културата. Той се обявява решително срещу субективистко-психологическото схващане на езика (и изкуството), защото той според него принадлежи не на съзнанието, а на битието, доколкото чрез него с човека комуникира (“говори”, “разговаря”) самото битие. В този смисъл не човекът създава словото, а словото създава човека, и не човекът говори чрез думите, а обратно – думите “изговарят себе си” чрез човека.

Хайдегер обаче “връзва кусур” на субективно-психологическото схващане на езика, защото то се появява съвсем естествено и изразява действителното съвременно състояние на езика и основаващата се на него съвременна култура, която все повече изпада в субективизъм поради прекъсната връзка с битието, както и поради преекспониране на съзнанието и субекта във философския дискурс.

Да се спрем на този въпрос малко по-подробно. На анализа на изкуството и на художественото творчество са посветени много от произведенията на късния Хайдегер – в частност голямата студия “Източникът на художественото произведение” (Der Ursprung des Kunstwerker, 1936)^¹⁴.

Анализът тук е нетривиален, ако се съди според каноните на класическата метафизика. В западноевропейската философия на изкуството след Кант насетне се налага традицията художествената творба да се разглежда през призмата на преживяването на творбата, на онова субективно състояние, предизвикано от съзерцаването на съответното произведение, или творба, или творение, което се фундира в последна сметка от онтологията на съзнанието, а не от самото битие. Хайдегер се противопоставя на тази традиция, към която се придържа и Хусерл, и предлага нов – “онтологичен”, “битийствен” – начин на това как трябва да се “знае” (да се “продуцира знание” за) художественото произведение. “Това знание, бидейки воля, се скрива в истината на произведението и само поради това си остава знание. Едно такова знание не изземва произведението от неговото самопребиваване в самото себе си и не го изтласква в сферата на простото преживяване и не принизява произведението до ролята на прост индикатор на преживявания. Опазването на произведението не разединява хората, ограничавайки всеки от тях в кръга на неговите преживявания, а по-скоро вкарва хората вътре в тяхната обща принадлежност към истината, извършваща се в произведението, и така полага основата на тяхното съвместно битие един с друг и един за друг: едно такова битие представлява исторически извършващо се разкриване на тук-битието и изваждане на показ на самия себе си изотвътре на впрегнатостта с нескритостта” (пак там, с. 88-89). “Принизяването на произведението”, на творбата до равнището на едно просто преживяване и разглеждането й през призмата на преживяването за Хайдегер е чиста форма на субективизъм, който е характерен за метафизичната епоха и гибелен за изкуството. Той смята, че естетиката като наука за изкуството и за спецификата на художественото отношение към действителността “взема художественото произведение като предмет, и то като предмет на сетивното възприятие… в широкия смисъл на думата. Сега такова възприятие се нарича преживяване. Начинът, по който човекът изживява изкуството, като че ли разяснява някак си същността на изкуството. Но само ползването на изкуството и наслаждаването от изкуството, както и създаването на изкуството имат за свой най-важен източник, задаващ мярата, самото преживяване… Всичко е преживяване. Ала преживяването, изглежда, е онази стихия, в която изкуството загива… Умирането на изкуството става толкова бавно, че то отнема няколко столетия” (пак там, с. 109).

Преживяването на творението на художественото произведение не е нищо друго освен една удостоверявана от съзнанието (респ. разума) психология на творчеството, фиксираща определено състояние на субекта в момент на творене. При тази фиксация обаче се изплъзва най-важното, защото нито творчеството, нито художественото произведение могат да бъдат разбрани в рамките на традиционно метафизичния подход, характерен за европейското мислене. В рамките на този подход изкуството на 19 и 20 в. извежда на преден план личността на твореца, и това радикално го отличава от изкуството на древността и средновековието, където творецът обикновено си остава анонимен и неизвестен, макар че творбата му продължава да живее през вековете. “И ако създадеността излиза наяве в самото произведение, това съвсем не означава, че самото произведение трябва да бие на очи с това, че е създадено от голям творец. Съвсем не се изисква създаденото да свидетелства за велико постижение на голям майстор и в резултат на това майсторът да се издигне в очите на обществото. Съвсем не е нужно да се знае: N. N. fecit (N. N. е създал) – в произведението трябва да се разкрие в просторите на разгърналото се най-простото: factum est (създаденото), именно това, че тук се осъществява нескритостта и че осъществяващото едва само се извършва, именно това, че има изобщо такова произведение, а не че – напротив – го няма…” (пак там, с. 96).

Античните и средновековните творци се интересуват от съзнателния акт (процес) на творчеството много по-малко, отколкото от самото творение, или произведение, което в своето актуално битие е изчистено от следите на съзнанието и личността на своя създател. Те залагат не на преживяването на света от твореца, както нововремските романтици, а на света като такъв, което е характерно за античното изкуство. В ориентацията към възможните преживявания, инициирани от произведението или творбата, Хайдегер вижда явен “субективизъм”, в чиято атмосфера изкуството постепенно умира, и затова призовава да се загърби субективизмът на метафизичния светоглед на новоевропейската философия. Традиционната философия и естетика е обсебена трайно от въпроса каква трябва да бъде структурата на нашето познание, че да може то да познава битието, но никога не се е замисляла върху това какво трябва да е битието, че да позволи да бъде опознато и да се разкрие пред човека. В първия случай битието се схваща чрез човека (чрез неговото съзнание и мислене), докато във втория – самото съзнание и мислене, както и самото човешко съществуване, трябва да се схваща чрез битието.

Извън рамките на ранното произведение на Хайдегер “Битие и време” остават и други важни моменти на неговото философско мислене, свързани с елиминирането на проблема за съзнанието, както и с преодоляването на Хусерловата феноменология. Такъв момент на първо място е споменатата вече интерпретация на Кантовата философия – ако за Кант обективността на мисленето (съзнанието) означава връзка на категориите с емпиричните нагледи (съзерцания), то за Хайдегер контактът със съществуващото е възможен въз основа на трансценденцията, на “екс-тазиса” на единството на вътрешните сили на чистото познание. Човешкото познание според Кант започва от опита или, другояче казано, опитът е първият продукт, който произвежда човешкият разсъдък. За Хайдегер обаче опитът е не първото, а последното – това, до което стига чистото познание, т. е. единството на вътрешните познавателни сили, а основа на това единство е намереният от Хайдегер “корен на сетивността и разсъдъка” – трансценденталната сила на въображението.

Трансценденталната сила на въображението Хайдегер тълкува като първично време, като чисто вътрешна сила, като своеобразен мотор на трансценденцията. Времето според него не е някаква външна лента, свързваща сетивността и разсъдъка, то пронизва, имплантира чистия разсъдък и емпиричния наглед (съзерцание), а не обратното, както смята Кант^¹⁵.

Схващането за времето разделя радикално Хусерловия и Хайдегеровия вариант на феноменологията. Ако за Хусерл времето е синтез на вътрешните фази на преживяването, синтетичното единство на потока от значения, интенционална линия, пронизваща и обединяваща потока от феномени (вж. “Философията като строга наука”), то за Хайдегер то е чистата екстатичност: “Времевостта е изначалното “извън-себе си” само по себе си и за самото себе си”, пише той в “Битие и време”^¹⁶. За Хусерл времето е посредник между спонтанната интенционалност на съзнанието и самата рефлексия. За Хайдегер екстатичната времевост съответства на разбирането на битието като трансценденция, последната се тълкува като преодоляване, превишаване и преминаване през съществуващото, като пробив към съществуващото, както това се вижда в Хайдегеровата интерпретация на Кантовата “Критика на чистия разум”. Докато феноменологичната рефлексия, която иначе не е интроспекция, запазва живота на съзнанието и гарантира неговата виталност, то в трансцендиращата феноменология емпиричното съзнание не намира място. Хайдегер също подлага на критика интроспекцията, наричайки я “шпионаж спрямо Аза” или “саморовичкания в душата, които могат да бъдат екзалтирано-патологични”. Заедно с интроспекцията изчезва обаче и рефлексията, която, както и трансценденцията, се взема в буквален смисъл – като “връщане назад” към себе си от нещата. За човешкото Dasein съществуват само две възможности – “страстно потапяни в нещата” или “екзистенциално модифициране”.

Хайдегер осъществява опита си за преодоляване на “философията на съзнанието” в най-радикална и остра форма в книгата си за Ницше. Като различава във философията водещ и основен въпрос, а именно като въпрос “що е съществуващо” и въпрос “що е самото битие”, Хайдегер посочва, че всички учения за познанието и съзнанието си остават в преддверието (“антрето”) на философията.

Хайдегер се стреми да принизи по всякакъв начин значението на Шопенхауер, който се позовава винаги на живия опит на човешкото съзнание (и представа). Хайдегер предприема историкофилософски екскурс с единствената цел да потвърди своята теза, че големите “мислители в опит да постигнат същността на волята никога не поставят представата на първо място”^¹⁷. Той посочва, че при Ницше представата се свежда до волята, а волята сама има характер на “откриващо запазване за себе си на откритото”.

Въпросът дори не е в това, че една такава интерпретация на волята (като битие) при Ницше е доста близка до Хайдегеровото разбиране на битието. Друго е важно: Хайдегер изтъква несамостоятелността на представата, а един такъв възглед противостои непосредствено на традицията на феноменологията, която води началото си от Ф. Брентано и която отрежда на представата ролята на първичен психичен феномен.

Може да се посочи още една характерна отлика на Хайдегеровата философия от Хусерловата: Хусерл подлага на критика обективизма, докато Хайдегер критикува субективизма. Ако за Хусерл е извънредно важна традицията на английския емпиризъм и позитивизъм, то за Хайдегер “ученията на Лок и Хюм представляват само огрубяване на принципната позиция на Декарт в посока на разрушаване на философската мисъл (ibid. Bd. ІІ, S. 180). Другояче казано, философската мисъл разрушава онези учения, в които най-пълно е застъпена рефлексията върху съзнанието. Пита се обаче какво точно разрушава тази традиция? Та нали Хайдегер определя Декарт като основоположник на метафизиката на Новото време, чиято същност се състои в господството на легитимиращата субективност, във върховенството на т. нар. гносеологическа позиция (парадигма), в безумието на безбрежната рационализация и кибернетизация. Разбира се, нито английският емпиризъм, нито философията на Брентано, нито Хусерл са изразители на една такава същност на метафизиката, на философията на Новото време.

Хайдегер свежда проблема за отправната точка на метафизиката на Новото време до въпроса за същността на представата. Той я разглежда като у-становяване, в което по един “незабележим” начин винаги присъства представящият, т. е. винаги присъства субектът. Характерен в това отношение е дискурсът на Хайдегер, в който феноменологията отстъпва място на интерпретацията, насочена към откриването на изходната точка на метафизиката на Новото време. Като феноменолог Хайдегер изтъква, че Декарт не смята, че в представата Азът всеки път е даден по предметен начин. Тогава, казва то, “всяка представа трябва в основата си да припка насам-натам – между представата за представяния пред мен и представата на представящия (ego). Така дали не се представлява Азът на представящия по един размит и страничен начин?” – се пита философът. И отговаря – “Не” (ibid., S. 154).

В една по-късна книга – “Европейският нихилизъм” (1967 г.) – Хайдегер отново се връща към въпроса за представата, респ. съзнанието в контекста на Декартовото когито. Тук той пише: “Декарт казва, че всяко ego cogito e cogito me cogitare; всяко “аз си представям нещо” предполага същевременно и “мен” – мен, представящ си (пред себе си, в моята представа). Всяка човешка представа е… “само”-представа.

На това може да се възрази следното: ако ние сега си “представим Мюнстер, т. е. в случая ние си го въобразим, тъй като сега не го възприемаме телесно, или ако ние, стоейки непосредствено пред него, си го пред-ставим според начин на рецепция, то и в двата случая ще си представим Мюнстер и само Мюнстер. Той е представеното. Самите себе си заедно с него ние не си представяме, защото иначе ние никога не бихме могли да си представим самия Мюнстер в чист вид като такъв и да потънем в това, което тук поставя пред нас нашата представа – в пред-мета. Декарт наистина, като определя cogito като cogito me cogitare, също не смята, че при всяка представа за предмета и самият “Аз”, представящият си, също се превръща в предмет на представата. Защото иначе всяка представа би трябвало всъщност да се мята постоянно назад и напред между двата свои предмета, между представата за самото представяно и представата на представящия си (ego). Значи, Азът на представящия си представя само смътно и странично. Не.“^¹⁸.

И така, от една страна, Хайдегер като феноменолог изтъква непредметността на Его-то. От друга страна, тази непредметност той интерпретира като “чиста точка”, като точка на самосъзнанието, която само е съ-представена, т. е. съвместно представена, с представата за предмета. Азът на представящия си е даден не само размит или странично, твърди Хайдегер. Но по какъв начин Азът може да бъде даден неразмит? Интерпретацията на Хайдегер навежда към това, че алтернатива на смътното при Декарт е невидимата и незабележима точка на Аза, точката на абсолютното самосъзнание.

За Хусерл смътният и размит Аз е изходен пункт на феноменологичната рефлексия, чиято цел не е да се отъждестви ясното с една абстрактна, изчистена точка на Аза, а да се направят ясни едни или други фрагменти на потока от преживявания. Проблемът за съзнанието при Хусерл е практически и затова е проблем. Може да се възрази, че в случая Хайдегер интерпретира философията на Декарт, а не на Хусерл. Същите упреци обаче отправя Хайдегер и към Хусерл, когато го причислява към неокантианците.

Проблемът за съзнанието като прагматичен проблем, като проблем да се работи, оперира със съзнанието, като проблем на рефлексията, съживяваща съзнанието, но не като наблюдаваща, не надзираваща съзнанието, трябва да устои пред натиска на “основополагащите философски учения”, в името на които ще се води борбата за световно господство, както твърди Ницше. Със своята “фундаментална онтология” Хайдегер се включва в този натиск за омаловажаване на съзнанието като философски проблем, чиито сенки витаят неотстранимо в аналитиката на битието, положено от него като Dasein.

Срещу опита на Хайдегер с абстрактни отрицания да се разбие бронята на философията на съзнанието, на трансценденталната субективност се обявява и Ю. Хабермас, като изтъква: “По негативен начин Хайдегер в крайна сметка остава свързан и с фундаментализма на философията на съзнанието. В увода към Какво е метафизика той сравнява философията с дърво, което се разклонява в науките, а самото то израства от корените на метафизиката. Пропагандираното припомняне на битието… не поставя под въпрос фундаменталистката идея – “то (припомнянето), за да се изразя обратно, не изтръгва корена на философията. То разкопава основата и разорава почвата й”. Тъй като Хайдегер не се противопоставя на йерархиите на жадната за себеосноваване философия, той може да се противопоставя на фундаментализма, разкопавайки един следващ още по-дълбок – и вече разклатен – пласт. В този смисъл идеята за съдбата на битието… остава обвързана със своята абстрактно отречена противоположност. Хайдегер прекрачва хоризонта на философията на съзнанието само за да застине под нейната сянка.”^¹⁹.

Може, разбира се, да си спестим тези и други упреци по адрес на Хайдегер в опита му да елиминира съзнанието във философския дискурс. Ами ако все пак се опитаме да влезем в дома, където обитава битието, ако все пак се опитаме да приемем битието като дар? Ще ни трябва ли тогава съзнание? Въпросът е правомерен и иска отговор.

Тук ще кажем само, че съзнанието е непредметното, което е винаги с нас, независимо дали го искаме или не. Достъпът ни до битието е възможен благодарение на съзнанието като опит на непредметното. И ако непредметното битие е дар, то непредметното съзнание ни позволява да приемем достойно този дар.

2. За онтологията на съзнанието и значението (Хайдегер или Сартр?)

Гореизложеното като че ли навежда на мисълта за наличието, условно казано, на два онтоса – онтос на света и онтос на мисълта (съзнанието). Поради това, че едното и другото са различни способи на битие, равнозначни в своята битийност, възниква въпросът за характера на тяхното съотношение и за “пресечните точки” между тях.

Във всеки случай е ясно едно, че мисълта се различава от нещото в същата степен, в която единият начин на съществуване се различава от другия. Това се изяснява от опита на мисленето на битието. По това мисленето на битието се отличава от мисленето на всеки краен предмет (човек, общество и пр.). В мисленето на всяко едно крайно остава неизяснено какво в това крайно спада към битието, а какво – към самото мислене (съзнание). Тази неразличеност на мисленето и битието се нарича обикновено опит, или феномен. В опита всеки краен предмет има значение само в смисъл, че препраща към друг предмет на опита. Облакът например има значението, че ще завали дъжд: облакът означава приближаването на дъжда. Значението на предмета е това, което е той за съзнанието. За съзнанието следователно облакът не е нищо друго освен приближаване на дъжда. По този начин в опита рефлексията е не отношение на съзнанието към себе си, а отношение на пред-посочване, чрез което, както видяхме по-горе, Хусерл формулира своето определение за феноменалния свят, т. е. света на самото съзнание, или за-себе си-съзнанието, където всеки феномен, оставайки си напълно определен и краен, спада към съзнанието, а не към битието. В същия смисъл Хайдегер говори за “всеки-път-моя” опит на съзнанието.

Затова в опита не съществува разлика между “същност” и нейното “явяване”, или “явление”, и то тъкмо в смисъл, че там няма нито същност, нито явление. Предметът на опита – например облакът – съвсем не е явен самичък като такъв. Не е явен затова, защото явеността може да бъде само осъзната. Осъзнаването на облака като облак се състои в осъзнаването на приближаването на дъжда. Или съзнаването на облака се заключава в съзнаването на пред-стоящия дъжд. В резултат вместо явлението “дъжд” или “облак” ние имаме достоверността на тяхната последователност, и тази достоверност не е проявление на нещо, а достоверност на “едното след другото”. Доколкото обаче е ясно, че едното следва след другото, дотолкова е ясно, че и едното, и другото са само значения, и че всичко ставащо е само свят на съзнанието, който никъде няма “излаз” към битието. “Излаз” към битието би било явяването на самия облак извън неговото значение. Ала облакът никога не е наличен, а винаги означава, и дотолкова е факт на съзнанието за самото съзнание. Сам облакът би бил и явление, т. е. би се явил, и същност, явяваща битието, но това не става, и вместо едното или другото имаме само опит.

И така, едно нещо, за да е в опита, трябва да значи нещо друго. При това ясно е също, че съзнанието присъства в това, което става в съзнанието. Съзнанието никак не се намесва в отношението облак-дъжд, не обяснява нищо в него. Съзнанието само констатира обстоятелството, че всичко става в съзнанието. В съзнанието става това, което никак не зависи от съзнанието. Тъкмо затова в опита е невъзможно да се установи какво е отношението между мисъл и битие. Може да се смята, че всичко това е мисъл, доколкото всичко става в мисълта и спада към мисълта. И може на същото основание да се смята, че изобщо няма мисъл и че всичко е битие, доколкото всичко, което се мисли, съвсем не е самата мисъл, а значи е самото битие. Макар че всичко спада към мисълта, но тъй като самата мисъл не спада към себе си, то със същото право може да се смята, че мисълта спада към всичко.

Същественото тук е това, че ние сме изправени пред избор - или съзнанието спада към това, което става с предметите на опита, или, обратното, самото съзнание спада към или представлява един безответен свидетел на предметите. Вярно ли е, че значението на предмета, т. е. препращането към друг предмет, се открива, отваря в съзнанието и за съзнанието, или че съзнанието е завзето от извършващото се движение от предмет към предмет. Дали облакът препраща съзнанието към дъжда, или пък съзнанието за облак препраща към съзнанието за дъжд? Важно е това, че тези два изключващи се взаимно възгледа не се обвързват в някакъв неопределено-неутрален “опит”, а изискват извършването на избор. И тъй като изборът е очевидно безкраен, то всяка избрана гледна точка се оказва погрешна и едностранчива. Парадоксът е в това, че в опита е невъзможно да се установи действително отношение на мисълта (мисленето) към битието, но иначе пък се изисква необходимо да се установи и да се осъществи погрешното (неистинното) отношение.

Ако опитът би бил неутрален, би представлявал “поток” от феномени, той не би подбуждал към изследване. В действителност обаче опитът е проблематичен. Той оставя открит въпроса: светът ли ми принадлежи или аз принадлежа на света. И макар че този въпрос не може да бъде решен в границите на опита, и самият опит не е нищо друго освен поставяне и откриване на този въпрос. Следва да се признае, че този въпрос е доста изтънчен и няма никаква връзка с рязкото разграничаване между “волунтаризъм” и “обективизъм”. Работата не е в това дали аз съм овластен да включа облака и дъжда в своя субективен свят и обратно – дали не мога да не подчинявам субективния и си свят на тяхната обективност. Напротив, предполага се, че облакът и дъждът са дадени в опита. И работата е само в това дали аз откривам в облака неговото значение на дъжд, или пък облакът открива на мене своето значение на дъжд и ме препраща към дъжда. В този именно въпрос “Азът” се представя като съзнание и нищо друго освен съзнание.

Проблемът за съзнанието се формулира първоначално така: има ли протичащи в опита явления, т. е. иманентен поток на моето съзнание, или пък ноумени, т. е. трансцендентно битие. Като въвежда понятие “profil” в смисъла на “чезнещ и частичен наглед”, което Хусерл нарича “очертание”, “фрагмент”, “профил на нагледа”, а Хайдегер – съответно “оттенък”, “отсянка”, “светлосянка”, и в опит да се разграничи от Хусерл, Жан-Пол Сартр пише: “Вярно е, че вещите ни се представят чрез частични нагледи (профили – С. В.), което значи чрез явления. Вярно е също, че всяко явление препраща към друго явление. Но всяко едно от тях е вече само по себе си едно трансцендентно битие, а не материя от субективни впечатления (една пълнота на битието, а не недостиг, едно наличие, а не неналичие). Напразни биха били фокусническите опити за основаване на реалността на обекта върху субективната пълнота на впечатленията, а обективността му върху небитието, защото обективността не може никога да произтече от субективното, нито трансцендентното от иманентното, нито битието от не-битието. Ще кажат, че Хусерл дефинира тъкмо съзнанието като трансценденция. Наистина, той установи този факт и в това се състои основното му откритие. Но от момента, в който той превърна ноемата в нещо реално, корелативно на ноезата… той напълно изневери на своя принцип.”^²⁰.

По този начин Сартр подминава самата същност на Хусерловото понятие за опит, в който изобщо отделни събития не съществуват, а опитът се състои тъкмо в препращането от едно събитие към друго. Ако събитието наистина разкрива своето значение, т. е. връзката си с друго събитие, само за съзнанието и като явление на съзнанието, то тогава Хусерл със своето иманентно тълкуване е безусловно прав. И срещу него е съвършено неуместно да се противопоставя отделното събитие като такова, защото тъкмо него Хусерл преодолява в своето понятие за опит. Но работата е в това, че препращането (пред-определянето) към друго събитие може да означава не само въвлеченост на събитието в света на съзнанието, но и нещо повече – въвлеченост на съзнанието в битието. В този пункт наистина може да се говори за едностранчивост на феноменологичната гледна точка, оставайки при това в полето на феноменологичното определение на опита.

Доколкото обаче в рамките на опита проблемът за съзнанието или, другояче казано, проблемът за отношението на съзнанието към битието може да бъде поставен, но не и решен, то възниква задачата за излизане от състоянието на опита, за излизане от – било тя иманентна или трансцендентна – последователност на събитията. Възниква следователно въпросът за началото на философията. Това, което в опита пречи на философската медитация (размишление), е постоянно извършващото се препращане от едно събитие към друго, а това е същината на опита. Когато облакът “означава” дъжд, не е възможно да се разбере откъде произтича “значението” – от самия облак или от съзнанието за облак. Стоят ли нещата така, че само реалният облак придава значение на всяка мисъл за облака, или пък само съзнанието придава на облака значение – това всъщност остава неизяснено, защото в опита не това е важното, а само обстоятелството, че облакът – реален или съзнаван – има значението на дъжд.

За разлика от опита философията изхожда от това, че съзнанието е съзнание за нещо. За нея въпросът не е в това, че едно нещо значи друго нещо, а в това, че едното препраща към другото, означава, че “аз зная нещото”. Затова философията в онтологичен план е бъденето-ето-на, наличното битие, съдържателността или предметността на мисълта. С нещото като нещо, т. е. като това, което господства и изцяло е обсебило знанието, приключва опитът и започва философстването. Доколкото нещото се явява само на съзнанието и същевременно се явява като нещо, владеещо знанието, дотолкова в един такъв изходен пункт няма разлика между “явление” и “същност”, т. е. между явлението и явяващото се. Ако това е така, дали не греши Сартр, когато твърди, че е достатъчно да се обърнем към обособеното събитие, т. е. към събитието като такова в неговото присъствие, за да излезем от иманентната плоскост и да влезем в трансцендентната (вж. пак там, с. 89-90)?

Схващането на Сартр изхожда, макар и отчасти, от позицията на Хусерл по въпроса. Но това става не непосредствено, а като един вид “отрицание на Хайдегеровото “отрицание” на Хусерл и като такова то е едно връщане към Хусерл с оглед на Хайдегеровата критика. Схващането на Сартр, така погледнато, представлява синтез на позициите на Хусерл и Хайдегер и за да се разбере то, трябва най-напред да се експонира различието между тези две позиции (а не тяхната тъждественост), тяхната “твърда” взаимна антитетичност.

Тази антитетичност се изразява в разбирането на “препращането”, което е различно у Хусерл и у Хайдегер, както ще видим по-нататък.

а). “Препращането” при Хусерл не е препратка от нещо към нещо, а препращане от актуално присъстващия профил (наглед) към други евентуални, но непроявени актуално профили на същото това нещо. “Профилът” на нещото и “самото нещо” при Хусерл се различават по принцип. Тъкмо това му дава основание да мисли, че самото нещо (а не неговото “отражение” в съзнанието) се явява, присъства, при това то се явява само, но неадекватно, т. е. винаги само “в профил”. Ако профилът също беше нещото, ще трябва да се говори за профил на профила и т. н. – до безкрайност. В посочения пример осъзнаването на облака според Хусерл никак не е свързано с осъзнаването на приближаващия се дъжд – нещо, за което го критикува Хайдегер. Но облакът означава дъжд: профилът на облака означава облак, така както и профилът на дъжда означава дъжд. С други думи, и облакът, и дъждът са само значения, конструкти, ноематични корелати на опита. Хусерл не се интересува от въпроса как те са свързани помежду си, а това означава, че той оставя непремислен и проблема за “световостта на света”. Според него съзнанието съвсем естествено е ангажирано с разглеждането на нещото, заинтересовано е от самото нещо, а не от себе си като битие-в-света, като едно от другите свързани помежду си неща. От едно такова битие-около-нещото Хусерл тръгва, за да стигне до собствено феноменологична философска гледна точка^²¹.

б). Хайдегер се различава съществено от Хусерл в схващането на изходната, “предфилософска” ситуация. За него “субектът” е изначално част от тоталността. Затова тоталност е не нещото, а светът, в който нещото съществува само като препратка. Но към какво препраща нещото? Нещото не препраща към нещо. Ако се възползваме отново от приведения по-горе пример на Хайдегер, то гвоздеят препраща към чука само дотолкова, доколкото чукът препраща към моята възможност да измайсторя нещо. А това ще рече, че в крайна сметка светът възвръща субекта към самия себе си. В този смисъл Хайдегер се сближава по-скоро с Хегел, отколкото с Хусерл, само че с тази разлика, че субектът при това не се опредметява, не се “материализира”, а се “проецира” върху онези възможности, към които го препращат нещата. Следователно, с оглед на нашия пример с облака и дъжда, се налага, ако се следва логиката на разсъжденията на Хайдегер^²², уточнението: облакът препраща не към дъжда, а към възможността за дъжд. “Движението”, с което е ангажирано съзнанието, се извършва не “от предмет към предмет”, а от предмет към възможност, която всъщност не е предметна, а само се явява чрез предмет, разбиран като знак в тоталността на контекста. Значение на предмета за съзнанието никога не може да бъде друг предмет, така както значение на знака не може да бъде друг знак (а само не-знак), ако искаме да избегнем регреса в безкрайност. По същата причина “движението”, от което е обладано съзнанието, не протича във времето, както би било, ако то е просто смяна на предметни съдържания. Съзнанието вече се е прехвърлило към предмета, когато е, но то никога няма да премине към предмет, който ще бъде след известно време, макар че може да направи това всеки момент. По същата причина не може да се каже, че възможността (дъждът), към която препраща облакът (или съзнанието за облак), е само в съзнанието. Знак и значение не следват в съзнанието едно след друго. Напротив, нещото съществува за съзнанието като знак само дотолкова, доколкото битието на съзнанието е опосредствано от значението на нещото. Съзнанието следователно е моята обзетост от възможността за дъжд в присъствието на облак, така че облакът е само знак (или “препращане”, “препратка”) към тази възможност за дъжд.

в). Тази гледна точка Хайдегер не просто противопоставя на Хусерл като някакъв алтернативен “философски мит”. Това са наистина два взаимно изключващи се възгледа, но те не изискват от нас да направим избор. Така щеше да бъде, ако ставаше дума за две еднакво “наивни” гледни точки, които просто си противоречат, а не за два различни възгледа върху наивността, единият от които се изгражда като критика на другия. Хайдегер не отрича, че съзнанието може да бъде погълнато от разглеждането на нещото. Той не отрича също и това, че именно от едно такова “незаинтересовано” разглеждане на нещата се ражда теоретичното знание. Той само оспорва, че по този начин може да се узнае нещо за битието. Другояче казано, той смята, че преминавайки към съзерцаването (нагледа) на нещата, а оттам – към теоретичното знание, ние вече сме изпуснали въпроса за битието, т. е. началото на философстването. Доколкото задачата на Хайдегер е да пробие път към битието, тръгвайки от предтеоретичния опит, той задава като изходна ситуация неразличеността на субекта и обекта във “всекидневността” (пак там, с. 370), където субектът като че ли е разсеян в света (“няма гол субект без свят” (пак там, с. 116). В тази ситуация целостта на субекта съвпада с целостта на света – именно в едно такова пределно (а не емпирично) проявление Хайдегер разглежда всекидневността, когато тя се държи през “всичките дни”, през “цялото време на живота” (пак там, с. 370).

г). Най-сетне, следва да се изтъкне, че само върху разораните от Хайдегер пластове на битието стана възможно разгръщането на мисълта на Сартр за принципното разграничаване между феномен, или профил на нещото, и битие на феномена, или акт на съзнанието. Целият патос на “Битие и нищо” се дължи на това различаване на битие и феномен, а значи на не-феноменалността на битието^²³. Битието на профила вече не затова не е профил, защото няма такова “нещо”, на което той да е профил, “нещо”, което да се нарича “съзнание”. По това Сартр се различава от Хегел, който (в “Науката логика”) изхожда именно от това, че съзнание може да има дори и тогава, когато за него нищо не се явява като феномен. Съзнанието наистина се изплъзва постоянно от самото себе си – това е схващане не на Хегел, а на Сартр, който смята, че интенцията никога не може да е схваната по феноменален начин, освен при специалния случай на т. нар. “чиста рефлексия”, което не може да се смята за “схващане”.

Това “изплъзване” е начин на битие на разкриването на профила на нещата. Затова самото то не се разкрива интуитивно, а някакси се “разиграва” в дискурса, в мисленето, построено по принципа на херменевтичния кръг. Кръгът на мисленето въз-произвежда кръга на съществуването на съзнанието, по-точно – показва как съзнанието съществува в кръга. Но битието на разкриването на профилите на нещата в съзнанието е обгърнато от тяхната актуална безкрайност, от тяхното битие, което то не може да разкрие. Това битие, тази възможност, от която съзнанието е обзето и която – за разлика от битието на съзнанието – нито може да се помисли, нито пък да бъде разиграна в дискурса, се открива на съзнанието като негова собствена невъзможност да изгради или да въз-произведе себе си.

И така, ако трябва да се обобщи нетривиалният принос на Хайдегер в решаването на гносеологическите проблеми от позициите на феноменологията и херменевтиката, то най-напред той свързва трансценденталната философия с онтологията и по този начин задава екзистенциалната аналитика като фундаментална онтология; освен това той придава на феноменологията формата на онтологична херменевтика, за да може да прокара фундаменталната онтология като екзистенциална херменевтика, която той фундира с екзистенциално-философски мотиви, за да може все пак да ситуира онтологията в контекста от интереси.

3. Към въпроса за онтологията на разбирането

Тук ние отново се връщаме към философията на М. Хайдегер, но този път не в нейното феноменологично измерение, разгледано в един от предшестващите параграфи, а в нейната херменевтична определеност, свързана с анализа на разбирането на онтологичната проблематика, с анализа на разбиране и битие, на разбиране и език. При един такъв анализ не може да се мине без разглеждане на сходни и дори алтернативни виждания по тези въпроси (напр. на Гадамер и Хабермас и др.). Ние, разбира се, не си поставяме задачата да направим подборно и авторитетно изложение и разбор на цялата тази проблематика, осъзнавайки иначе нейната значимост и сложност. Ще се задоволим с очертаването на онези аспекти, които са релевантни на поставената в този труд задача – експлициране на ролята и значението на херменевтичния процес в гносеологията като форма на интерпретираща дейност в познанието (и в културата, но това е друг въпрос).

Когато става дума за “интерпретация”, възникват обикновено асоциации с художествените и литературни произведения. Музикантът, литературният критик и редовият читател на стихове или романи, всички те в един непосредствено осъзнаван смисъл “интерпретират” съвкупността от знаци, изобразени било върху лист хартия или пък върху екрана на телевизор, монитор и пр. Едно от най-значителните постижения на феноменологията (в най-широкия й смисъл) се състои в осъзнаването на това, че дейността на интерпретатора не се ограничава до подобни ситуации, а пронизва изцяло всевъзможните форми на нашия всекидневен живот, нашето битие, което до такава степен се старае да се освободи от принизяващата го материалност, че му се ще да бъде нещо по-извисено, а именно – езиковост. Хайдегер намира точната фраза: “Езикът е домът на битието. В неговото обиталище живее човекът”^²⁴. Обитаващ един такъв “дом”, човекът задължително трябва да бъде и интерпретатор на езиковите “панели” (“пропозиции”, както би се изразил Витгенщайн), за да може да го употребява като жилище. Така че, за да осъзнае човекът какво значи да се мисли, да се разбира и да се действа, за да оцелее, той трябва да носи кръста и на интерпретатор.

За да постигнем едно по-високо равнище на последователност в нашето изложение, ще се върнем отново, но за малко, към херменевтиката като теория на интерпретацията на текстове, както вече направихме това по отношение на библейските и пр. Обикновено тези, които се занимават с херменевтика, се опитват да опишат това как хората установяват значения в текстовете, съществуващи в продължение на столетия и разбирани по различен начин в различните епохи. Въпреки ставащите промени в културата и дори в иначе консервативния език, митологичният и религиозният например текст продължава да бъде “чуваем” и прочетен, оставайки си източник на обичаен и понякога на доста дълбок смисъл. Във връзка с това възникват неизбежни въпроси. Дали се поддава значението на определение в някакъв абсолютен смисъл, който да е независим от контекста, в който е произведен? Може ли то да бъде определено единствено в термините на този изходен контекст? Ако това е така, то може ли читателят да излезе извън границите на собствената си култура и да превъзмогне историческото време, за да намери правилната интерпретация? А нужно ли е това?

Ако ние все пак не приемаме схващането, че значението се съдържа в текста, означава ли това, че трябва да се задоволим с мнението, че всеки отделен, конкретен индивид в определен момент от време осъществява някаква конкретна интерпретация? Ако да, то това няма ли да означава, че ние по този начин се отказваме от наивния, макар и външно убедителен, възглед върху реалността на значението на текста и признаваме резоните на релативистките щения да се апелира към една индивидуална субективна реакция?

В херменевтиката не спира спорът между тези, които съзират значението в самия текст, и тези, които смятат, че значението е “вкоренено” в самия процес на разбирането, за което изключително важна роля играят текстът, неговото производство и интерпретацията. Целта на херменевтичната теория (т. е. на теорията на интерпретацията) в съгласие с “обективистката” интенция в херменевтиката (според която текстът притежава значение, съществуващо независимо от акта на интерпретация) се състои в разработката на методите, с чиято помощ може да се освободим от всички предразсъдъци и да осъществим обективен анализ на всичко онова, което действително се съдържа в текста. За перфектен анализ се смята пълната “деконтекстуализация” на текста.

Според алтернативния подход, застъпен най-последователно от Гадамер, за първичен следва да бъде признат актът на интерпретация, представляващ взаимодействие между хоризонта, задаван от текста, и хоризонта, привнесен от интерпретатора. Той смята, че всеки прочит или прослушване на текста представлява акт на неговото означаване, осъществявано в процеса на интерпретация (тълкуване).

Доста място в трудовете на Гадамер е отделено на обсъждането на отношението на индивида към традицията, на обяснението на взаимодействието между традиция и интерпретация. Всеки индивид, стига да разбира своя свят, участва в интерпретирането. Интерпретацията се основава (без това да я омаловажава) върху предразсъдъка (или пред-разбирането), включващ в себе си допускания, които са изразени неявно в използвания език. Езикът пък на свой ред се усвоява благодарение на дейността на интерпретатора. Индивидът, колкото и да е силно едно подобно твърдение, се променя също и в резултат на използването на езика, а езикът се променя, бивайки употребен от индивидите. Този процес има първостепенно значение, тъй като той конституира един фон от представи и допускания, който задава естеството на нашето битие. Ние, хората, колкото и банално да звучи, сме обществени (социални) същества.

“В действителност не историята ни принадлежи, а ние принадлежим на историята. Много преди да започнем да разбираме себе си в акта на рефлексията, ние с най-пълна самоочевидност разбираме себе си като членове на семейството, обществото и държавата, в които живеем. Субективността се фокусира от една система от криви огледала. Самосъзнанието на индивида е само един проблясък в затворената мрежа на историческия живот. Затова предразсъдъците… на отделния човек в много по-голяма степен, отколкото неговите съждения, съставляват историческата действителност на неговото битие”^²⁵.

В тази съществeна историчност на нашето битие се крие причината на нашата неспособност да се постигне едно пълно, ясно изразено разбиране на самите себе си. Природата на нашето битие е детерминирана от нашия културен фон, а тъй като той се формулира в самия процес на нашето опитно перцептиране (възприемане) на езика и живота, този фон е невъзможно да бъде изразен ясно в този език.

“Действено-историческото съзнание е преди всичко осъзнаване на херменевтичната ситуация. Ала задачата да се осъзнае една ситуация винаги е свързано със съвършено специални трудности. Та нали понятието “ситуация” се характеризира с това, че ние не сме противопоставени на нея и затова не можем да имаме за нея предметно знание. Ние пребиваваме в нея, винаги пренамираме себе си в някаква ситуация, чието изясняване за нас е задача, която не може да има завършек. Това се отнася и за херменевтичната ситуация – една ситуация, в която сме изправени пред традиция, която сме длъжни да разберем. Така както и изясняването на тази ситуация, т. е. самата действено-историческа рефлексия, не може да бъде завършено, но тази незавършеност не говори за недостатъчността на рефлексията, а е заложена в самата същина на това историческо битие, което сме ние самите. Историческото битие никога не изчерпва себе си със знанието за себе си” (пак там, с. 357).

Някои от нашите предразсъдъци могат да бъдат осъзнати от нас и това ни освобождава от редица ограничения, налагани от тях върху нашето мислене. Но да смятаме, че можем да се избавим от някакъв предразсъдък, ще бъде грешка. Вместо да се стреми към намиране на средства, позволяващи да се избавим от нашето собствено пред-разбиране, теорията на интерпретацията следва да се стреми да установи начините на взаимодействие на пред-разбирането с текста.

В подхода на Гадамер проличава неизбежността на херменевтичния кръг. Значението на индивидуалния текст се задава от контекста, то зависи от момента на интерпретацията и от хоризонта, привнесен в него от интерпретатора. Ала самият този хоризонт представлява продукт на историята на взаимодействията в езика, и то такива взаимодействия, които сами са текстове, разбирани по необходимост в светлината или с оглед на пред-разбирането. Това, което ние разбираме, се основава върху това, което вече знаем, а това, което знаем, се определя от нашата способност да разбираме.

Разсъжденията на Гадамер по повод на езика и традицията се основават върху едно доста разширено схващане за интерпретацията и разбирането. Когато се придържаме към едно примитивно разглеждане на херменевтичния кръг на равнището на текстове и общества, ние не забелязваме неговото функциониране на по-изтънченото равнище на всекидневния живот. Ако се разглежда само езикът, то няма възможност той да се свърже с интерпретацията, конституираща също и неезиковия, извънезиковия опит. Затова се налага да се потърси един по-задълбочен подход, който да признава значимостта на интерпретацията за онтологията – за нашето разбиране на това какво означава съществуването. Така опираме до проблема за онтологията и разбирането.

Гадамер, а преди него и Хайдегер, изнасят херменевтичната идея за интерпретацията извън границите на анализа на текстовете и я въвеждат в основите на човешкото познание. Подобно на разглеждането на ролята на интерпретацията във взаимодействието на човека с текста, ще се опитаме да експлицираме и нейното значение за нашето разбиране на света като цяло. Отказът на Хайдегер и Гадамер от вкоренилата се в нашата култура философия на здравия разум (смисъл) носи дълбок и фундаментален характер. Господстващото в нея схващане се основава върху метафизичната революция на Галилей и Декарт, чиито корени са в традицията, възхождаща към Платон и Аристотел. Хайдегер пише: “За първи път съществуващото се определя като предметност на представата, а истината като достоверност на представата в метафизиката на Декарт… Неговата първа философия е формулираното от Аристотел обозначаване на това, което по-късно получи наименованието метафизика. Цялата метафизика на Новото време, включително и на Ницше, се крепи върху намереното от Декарт тълкуване на съществуващото и истината” ^²⁶.

Тук вече разбирането, тясно свързано с концептуализирането и тематизирането на явлението в науката, което може да бъде наречено рационалистична ориентация, съдържа своеобразен психофизичен дуализъм, предполагащ съществуването на две особени сфери на действителността – обективния свят на физическата реалност и субективния психически свят на мислите и чувствата на индивида. То се основава върху няколко приемани за очевидни допускания, а именно, че ние обитаваме един “реален” свят, който се състои от обекти, притежаващи свойства, и в който протичат предприеманите от нас действия; че съществуват някакви, спадащи към този свят “обективни факти”, които не зависят от интерпретацията и дори от интерпретатора, който и да е той; че възприятието (перцепцията) е такъв процес, чрез който фактите за света се регистрират (понякога неточно) в нашите сетива, чувства и мисли; че мислите и намеренията, отнасящи се до действието, могат по някакъв начин да привеждат нашите тела във физическо (спадащо към реалния свят) движение.

Философията в по-голямата си част представлява опит да се разбере по какъв начин са свързани помежду си психическата и физическата сфери от действителността – как нашите възприятия и мисли са свързани със света, към който те са насочени и който те съответно перцептират и схващат. Някои философски направления отричат съществуването на едната или на другата от двете сфери на действителността. Някои от тях твърдят, че не може да се говори логически последователно за сфера на психическото и затова всяко поведение следва да се разбира в термините на физическия свят, който включва в себе си физическия строеж на нашите тела. Други пък лансират идеята за солипсизма, който отрича възможността да се докаже съществуването на обективен свят, тъй като ние разполагаме с непосредствено знание единствено за нашия собствен психичен свят.

Кант смята за скандален факт на философията и за човешкия разум изобщо обстоятелството, че в продължение на хилядолетното съществуване на западната култура нито един философ не е успял да приведе значими аргументи, опровергаващи психологичния идеализъм, и не е отговорил на въпроса дали може нещо да се знае или да съществува извън границите на моето субективно съзнание. Хайдегер му отговаря, че “скандалът във философията” се заключава не в това, че такова доказателство няма, а в това, че такива доказателства отново се очакват и предприемат”^²⁷. Кантовото “опровержение на идеализма” показва “…преплитането на въпросите, смесването на това, което искат да докажат, с това, което доказват, и с това, с което се прави доказателството” (пак там, с. 203). Тук трябва за сетен път да изтъкнем, че философстването на Хайдегер е търсене на отговори на въпросите на феноменологията, поставени от неговия учител Хусерл, и се е разгърнало в търсене на разбирането на Битието. Той отстоява мисълта, че отделянето един от друг на субекта и обекта означава отрицание на по-фундаменталното единство на битието-в-света (Dasein). Ако се прокара едно разграничаване, в съответствие с което Азът (субектът) възприема нещо различно от него (обекта), то се загърбва първичността на опита и дори разбирането, осъществено без рефлексия.

Хайдегер отхвърля както опростенческата обективистична концепция (че обективният физически свят е първичната реалност), така и не по-малко примитивната концепция на субективизма (че първичната реалност са нашите мисли и чувства), доказвайки, че едното не може да съществува без другото. Интерпретираното и интерпретаторът не съществуват независимо един от друг – съществуването е интерпретация, а интерпретацията е съществуване. Предразсъдъкът изобщо не е такова състояние или кондиция, която води до това, че субектът интерпретира погрешно и невярно света; напротив – той е необходимото условие за овладяване на фона за интерпретирането (а не за битийстването). Гадамер дори смята, че нашето битие се конституира не толкова от нашите съждения, колкото от нашите предразсъдъци. Ако се съди по историчността на нашето съществуване, може да се види, че предразсъдъците буквално формират отправната, изконната насоченост на нашата способност за перцепция. Предразсъдъците са един вид ограничения на нашата отвореност към света. Те са просто условията, при които ние перцептираме дадено нещо и чрез които това, с което се срещаме, ни говори нещо^²⁸.

Без да навлизаме в подробности, тук ще посочим основните моменти, които характеризират фундаменталната онтология на Хайдегер в херменевтичен аспект. Според него е невъзможно да бъдат експлицирани всички наши неявни представи и допускания. Хайдегер твърди, че не могат да бъдат явно установени способите, с помощта на които ние осигуряваме разбираемостта на света и на нашия собствен живот. Не съществува такава неутрална гледна точка, от която ние да погледнем на нашите представи като на абстрахирани обекти, тъй като ние оперираме винаги в рамките на създаваните от тези представи структури. Това е главният извод, произтичащ от схващането за херменевтичния кръг, тъй като ние оперираме винаги в рамките на създаваните от тези представи структури. Това е главният извод, произтичащ от схващането за херменевтичния кръг, когато то се прилага към разбирането като цяло. Неизбежността на този кръг не отхвърля и не принизява значимостта на предприеманите опити за едно по-задълбочено разбиране на нашите собствени допускания, позволяващо да разширим собствения си хоризонт, но изключва възможността да се смята, че едно такова разбиране ще се окаже някога обективно или ще бъде завършено. Хайдегер пише по този повод: “Но да се вижда в този кръг порочност и да се търсят пътища за неговото избягване, дори просто да се “усеща” той като едно неизбежно несъвършенство, означава по принцип да не се разбира разбирането… Решаващо е не да се излезе от кръга, а да се влезе в него по един правилен начин. Този кръг на разбирането не е колело, в което се движи всяко познание, а е израз на екзистенциалната пред-структура на Бъденето-ето-на”^²⁹, т. е. на Dasein.

За Хайдегер от фундаментално значение е не отвлеченото теоретично разбиране, а практическото разбиране. В частност той пише: “Разбирането като отваряне се отнася винаги до цялото фундаментално устройство на битието-в-света. Като умение да бъде битието-в винаги е умение-да-бъде-в-света… Подръчното като такова се оказва отворено в неговата полезност, приложимост, вредност…(…) Защото разбирането само по себе си има екзистенциална структура, която ние наричаме проект… Проективният характер на разбирането конституира битието-в-света в аспекта на отвореността на неговото ето като ето на умението му да е. Проектът е екзистенциалното битийно устройство на простора на фактичното умение да е… и няма нищо общо с отнасянето му към един измислен план…” (пак там, с. 144-145).

Западната философска традиция, от която Хайдегер се опитва да се разграничи тук, се основава върху схващането, че отвлечената теоретична гледна точка (“измисленият план”) е по-важна от небезпристрастната практическа гледна точка. Ученият или философът, разработващи теории, уж установявали същинското положение на нещата, докато хората във всекидневния си живот имат за него само една смътна представа. Хайдегер, както виждаме, преосмисля това отношение, посочвайки, че първичен достъп до света ние получаваме чрез въвлечеността си в практическата дейност, отнасяща се към това, което ни е непосредствено достъпно, т. е. към света, в който ние винаги действаме нерефлексивно. Отвлеченото мислене може да хвърля светлина върху едни или други явления, но то същевременно ги затъмнява, като ги разединява и като ги разпределя по категории. В повечето от съвременните изследвания в областта на логиката, езика и мисленето доминира отвлеченото, абстрактното, теоретичното мислене. Хайдегер не пренебрегва тази разновидност на мисленето, като я помества обаче в контекста на познанието като практическа дейност, като “подръчна” дейност в света. Той пише: “Чисто “теоретично” вглеждащият се възглед върху нещата е лишен от разбирането на подръчността… “Практическото” поведение е “атеоретично” не в смисъла на невглеждане и неговата отлика от теоретичното поведение не е само в това, че тук съзерцават, а там действат, и че действието, за да не остане сляпо, използва теоретичното познание, а в това, че съзерцанието (“нагледът” – авт.) изначално също е винаги загриженост, така както и действието си има своето виждане. Теоретичното поведение е само едно вглеждане без виждане. Вглеждането, при все че е невиждащо, не е неуправляемо – свой канон то формира в метода” (пак там, с. 69).

Първичната връзка на човека с нещата се осъществява не чрез притежаването на репрезентации (“отражения”) на тези неща. С разглежданите по-горе две постановки е свързано Хайдегеровото отрицание на менталните репрезентации. Според здравия смисъл на нашата традиция, за да се перцептират нещата и да се влезе с тях в някакви отношения, ние трябва да разполагаме с определено съдържание в съзнанието, което да съответства на нашето знание за тях. Ако ние се съсредоточаваме не върху отвлеченото мислене, а върху “подръчната” дейност, то статутът на репрезентацията се оказва под въпрос. При забиване на гвоздей с чук (за разлика от възможните разсъждения за чука) на мен не ми се налага да използвам някаква експлицитна репрезентация на чука. Способността ми да действам е производна от моето умение да боравя с чук, а не от знанието ми за чука. ”В забиването няма никакво знание за присъщия на чука характер на средство, но то е приспособило за себе си това средство като възможно най-уместното… Чуковете, клещите, гвоздеите сами по себе си препращат към – от това те и се състоят – стомана, желязо, руда, полезни изкопаеми, дървен материал. В прилаганото средство чрез употребата е скрита “природата”, “природата” в светлината на природните продукти…” (пак там, с. 69,70). Следва да се отбележи обаче, че този скептицизъм на Хайдегер относно менталните репрезентации противостои в известна степен на сегашните, доста разпространени подходи в когнитивната психология, лингвистиката, изкуствения интелект, когнитивните науки изобщо. В тях репрезентацията се приема като нещо, което се разбира от само себе си и нейното загърбване в тези науки би ги изправило пред неимоверни трудности както на предметно, така и на методологическо равнище.

Експанзията на фундаментално-онтологичния възглед на Хайдегер в гносеологията не подминава и проблема за значението. Според него, значението по своята основа, или фундамент, има обществена, или социална природа в смисъл, че то не може да бъде сведено до дейността по означаване, осъществявана от индивидуалните субекти. Както е известно, новоевропейският рационалистки подход към познанието поставя в центъра на разглеждането отделния индивид. При изследването на езика в рамките на този подход се изучават обикновено характеристиките на индивидуалния носител на езика или на субекта, усвояващ езика. Дори разсъжденията се разглеждат като “дедуктивен” процес на мисленето на един или друг индивид. Хайдегер смята, че не трябва да се започва с това – за изконен фундамент на разбираемостта и дори на съществуването следва да се приеме социалната дейност. Човекът не е индивидуален субект, или его, той представлява манифестация на “Бъденето-ето-на”, на Dasein в пространството на възможностите, разположено в света и вписано в традицията. “Никакъв Аз не пребивава “в себе си”, той е “в себе си” винаги само като явяващо се “вътре в себе си”, т. е. като естество на Аза. Затова последният съществува също и там, където отделният Аз по никакъв начин не напира напред, където той, обратно, отстъпва назад, а иначе господстват обществото и другите форми на обединяване. Тук пък и само тук достига чисто господство подлежащият на метафизическо осмисляне “егоизъм”, който няма отношение към наивния “солипсизъм”^³⁰. Това ще, че, първо, не субектът зависи от Аза, а обратното – новоевропейският Аз надига глава само тогава, когато му разреши нахраненият с неговата кръв и плът “субект”, и, второ, “егостта”, или “азостта” разгръща в пълна степен своето могъщество само тогава, когато се осланя на фундамента не на индивидуалния, а на колективния (обществения, социалния) субект.

По този начин фундаментално-онтологичната аналитика в “Битие и време” се оказва определена по един радикален начин от проблематиката на, така да се каже, “субективността на субекта”. Там тя за пръв път се визира с въпроса “на кого” е Бъденето-ето-на (т. е. кой е Dasein)^³¹. След като екзистенциалът “грижа” дава съвършено ново решение на въпроса, на следващото равнище на разглеждането му, стигнало до идеята за темпоралността, се предприема по-нататъшно определяне. Още в самото начало на своите разсъждения Хайдегер се позовава на Хусерловата “формална феноменология на съзнанието”. Критиката му се състои в това, че феноменът на дадеността на Аза не е нещо от само себе си разбиращо се, а напротив – нещо много двусмислено. От само себе си разбираемото саморазбиране на субекта като Аз, като “азост” като че ли вкарва феноменологичната философия “в капан”. Хайдегер първоначално формулира своята критика като едно парадоксално подозрение: “Може би този “кой” на Бъденето-ето-на да не съм аз самият… Може би той говори, обръщайки се всеки път по най-интимен начин към себе си: това съм аз, и в резултат все по-високо тъкмо тогава, когато той не е биващото” (пак там, с. 115). Двусмислеността на дадеността на Аза е в това, че онтично тривиалният и безспорен факт на съзнанието на Аз, ако не е проверен, се превръща в онтологична интерпретация, която е просто едно “извращение”. То се състои в това, че понятието за налично битие (биващото) може да определя хоризонта на интерпретацията на дадеността на Аза.

Разграничаването между емпиричен и трансцендентален субект е необходимо за трансценденталната философия на Хусерл затова, защото в нея се предполага, че конституиращият не може да бъде същевременно и конституиран. Доколкото обаче субектът според Хайдегер е не конституиращият, а извършващият конституирането, дотолкова от това разграничаване може да се откажем. Именно фактическият субект е този, който чрез своята забележителна възможност за екзистиране осъществява конституирането. Доколкото пък битието действа конституиращо в него, дотолкова то може да бъде извлечено от фактическия субект навън, изтълкувано извън себе си (а това е вече не толкова феноменология, колкото херменевтика). Затова трансценденталният метод вече не е някаква чиста психология или логика, а представлява трансцендентална херменевтика.

Трансцентенталната субективност може да бъде фактична само тогава, когато фактичната субективност е потвърдена в статуса си на трансцендентална. Затова решаващият проблем за априорното феноменологично изследване се преформулира така: кой момент от фактичната субективност следва да се разгледа, за да стане видима трансценденталността на (“конституираното чрез екзистенциала на схемата” – вж. пак там, с. 145) фактическа субективност? Кой елемент на фактичността на трансценденталното разкрива трансценденталността на фактичното? Тъкмо този въпрос Хайдегер поставя като заглавие на параграф 5 на “Битие и време”: “Онтологичната аналитика на Бъденето-ето-на като изявяване на хоризонта на интерпретация на смисъла на битие изобщо”. С други думи, хоризонтът на интерпретация на Бъденето-ето-на е това, което трябва да се разгледа, за да може да се намери възможност за интерпретиране на биващото като биващо. Такъв трансцендентално-фактичен “аспект” е, както казахме по-горе, грижата (и темпоралността като неин смисъл). Битието на фактичното Бъденето-ето-на е трансценденталността, т. е. основанието на възможността за трансценденция в посока на битието. С това трансценденталният хоризонт на въпроса за битието е означен така, че да представлява от само себе си битие на конкретната субективност, а не на отделния индивид. А това ще рече, че и самото значение може да бъде гносеологически реконструирано, както всички екзистенциали във философията на Хайдегер, само върху фундамента на едно предконцептуално, предпонятийно отношение към реалността.

4. От чистото съзнание към тук-битието (онтологизация на субективността)

Деструкцията на философията на съзнанието през ХХ в. обикновено свързват с М. Хайдегер, който преформулира в критичен план феноменологичната философия на Хусерл. И самият Хусерл обаче също променя своята програма за обосноваване на феноменологията. Неговите опити в това отношение протичат както в гносеологическото пространство, характеризиращо се с подсилване на предпоставките на съзнанието, така и в онтологическото пространство на феноменологичния дискурс, в границите на което се тематизира т. нар. жизнен свят като евентуален подход към преодоляване на философията на съзнанието като основание, конституиращо феноменологичната философия. Тук се има предвид преди всичко Хайдегеровата критика срещу трансцендентално-философския вариант на феноменологията, разработен от Хусерл в “Идеи І” (1913 г.)^³². Полемиката между Хайдегер и Хусерл намира своята кулминация в черновите на статията на Хусерл “Феноменологията”^³³, написана специално за “Енциклопедия Британика” (1929 г.). Тук Хусерл се сближава значително с Хайдегер, като определя трансценденталната феноменология като “една универсална онтология, обединяваща всички възможни априорни науки” (пак там, с. 58). За Хусерл трансценденталната онтология е основна априорна дисциплина за всички позитивни науки, които чрез нея са вградени в трансценденталната субективност като последно основание. Онтологията по този начин е априорна наука за конституираното, която възхожда в процеса на обосноваването към конституиращото. Тя обаче не се занимава повече с битието на самата трансцендентална (конституираща) субективност. “Битие” за Хусерл е равнозначно на “позитивната положеност”, въпросът за битието, с който се пита за позитивно биващото. По този начин той се оказва подчинен на разделеността на трансценденталността и позитивността като въпрос за позитивността на позитивното. А пък въпросът за битието на полагащата субективност се смята от Хусерл за вече решен – проявяващата се същност на субективността се състои в това да бъде в себе си и за себе си трансцендентално конституирана. “Така че нашето последно разделяне на завършената феноменология, заключава Хусерл, е следното: ейдетичната феноменология или универсалната онтология като първа философия; и втора философия като науката за трансценденталната интерсубективност или за универсума на факта” (пак там, с. 58).

Проблемите на теорията на съзнанието и субекта във феноменологията на Хусерл резюмира доста точно в “Картезиански медитации” (1929 г.). От основното положение на трансценденталната феноменология - “предметите съществуват за мен и са за мен това, което са, само като предмети на действителното и възможно съзнание”^³⁴ – произтича корелативното заключение относно теорията на субекта: “… трансценденталното Его… е това, което е, само в отношението си към интенционалните предметности” (пак там). В съответствие с тези два полюса трябва да се различават и два вида трансцендентално конституиране. От една страна, това е конституирането на предмета като тъждествен на себе си. Този вид феноменологично конституиране Хусерл държи в полезрението си още като се започне от “Логически изследвания”. От друга страна, трябва да се държи сметка за конституирането на Аза, който е тъждествен на себе си във всички преживявания: “Самото Его съществува за себе си в непрекъснатата очевидност, следователно като непрекъснато конституиращо се в себе си като биващо” (пак там, с. 204).

Една такава концепция обаче води до значителни сложности. Ако трансценденталният субект е едновременно и конституиращ, и конституиран, то за да се избегне безкрайният регрес, трябва да се допусне един чисто конституиращ Аз преди всяка конституираност. Един такъв Аз би бил свободен от всякаква определеност, да е “празен полюс на тъждеството”, какъвто е неокантианското мислене. Хусерл отхвърля това, тъй като според неговата концепция един съвършено неопределен субект би бил несъществуващ изобщо, защото не му съответства никакъв начин на даденост. За решаването на този проблем се разработва учението за обичайните особености, предназначени за изобразяване на определеността на трансценденталното Его, задаваща всеки път конституирането. Но това е мнимо решение, ако се запитаме какво представлява този конституиращ (трансцендентален) Аз преди да се придобият всевъзможните обичайности. Всички атрибути, приписвания на трансценденталния Аз, както и на обичайността, подлежат (подобно на всички иманентни дадености) на трансцендентална редукция. Оттук произлиза алтернативата: или няма никакво феноменологично обосноваване, понеже е невъзможно да се избегне безкрайният регрес на конституиращо и конституирано, или пък трансценденталният Аз е само празен полюс на тъждеството, което означава, че не съществува никакъв трансцендентален Аз, а по този начин не съществува никакво феноменологично конституиране. Това ще рече, че Хусерловото понятие за самоконституиране не може да се мисли непротиворечиво.

И така, Хайдегер установява, че основното звено на проблема трябва да се търси там, където Хусерл посочва без колебание: трансценденталното Его конституира себе си като биващо. Биващо според Хусерл означава конституирано. Но ако субектът като конституиран е биващо в същия смисъл, в който всички несубективни предмети са биващо, то това води до противоречие. Следователно субектът трябва да бъде биващо в някакъв друг смисъл. Пита се на каква основа трябва да се определя що е биващо? Само когато субектът се разглежда също като биващо и при това конституиращо и конституирано се проявяват като фундаментално битийно различие, само тогава понятието битие за първи път се проблематизира. Според Хусерл въпросът за битието се заключава в парадокса, че субектът, т. е. конституиращият всичко биващо, на свой ред също е биващо. Въпросът за битието избива в момент, когато конституиращото и конституираното се явяват като биващи.

Такъв въпрос за Хайдегер не съществува, тъй като за него битието не е биващо, а значи не е биващо и в смисъла на тук-битие, хоризонт. Затова проблемът за битието е свързан еднакво и с конституиращото, и с конституираното. Осъществяването на акта на конституиране се прави в една априорна винаги-вече-изтълкуваност на биващото чрез тук-битието (грижата) в хоризонта на битието. Битието на биващото има при това не характер на положеност (затова Хайдегер в своите трудове избягва термина “конституиране”), а характер на неподвластност. Истината (единството на акт и предмет) има смисъл не на притежаване на предмета от разума (достоверност), а на проявеност, разкритост на събитието на битието в човешкото тук-битие.

А това ще рече, че фундаментално-онтологичната аналитика в “Битие и време” се определя в решаваща степен от проблемите на субективността на субекта. Тук тя се задава най-вече от въпроса за кой (койтостта) на битието-в-света и съставлява тема на четвъртата глава от първия раздел^³⁵. След като екзистенциалът “грижа” дава съвсем ново решение на проблема, на едно следващо равнище на експониране на въпроса, постигнато в идеята за темпоралност, се предприема търсене на по-конкретно определяне. Още в началото на своите разсъждения Хайдегер се позовава на Хусерловата “формална феноменология на съзнанието” (пак там, с. 115). Неговата критика се състои в това, че феноменът на даденост на Аза не е нещо, което се разбира от само себе си, а напротив, е нещо много двусмислено. От само себе си разбиращото се саморазбиране на субекта като Аз като че ли вкарва феноменологическата философия “в капан”. Хайдегер формира своята критика отначало във формата на парадоксално подозрение: “Може би този “кой” на всекидневното тук-битие съвсем не е аз самият”. Може би тук-битието говори, обръщайки се всеки път най-напред към самото себе си: това е Аз, което като резултат всеки път е най-гръмогласен тогава, когато той “не” е това биващо” (пак там, с. 119).

Двусмислеността на дадеността на Аза се дължи на това, че онтично тривиалният и безспорен факт на съзнанието на Аза се превръща, ако не се провери, в онтологична интерпретация. А едно такова превръщане се оказва един вид “прелъстяване”. То се състои в това, че понятието за битие на наличността (позитивността) определя хоризонта на интерпретация на дадеността на Аза.

При Хусерл става дума за това да се посочи, че начинът на битие на човешкото тук-битие е съвсем различен от начините на битие на всяко друго биващо и че този начин, такъв, какъвто е, пази в себе си възможността за трансценденталното конституиране. Трансценденталното конституиране, пише Хусерл във “Феноменологическа психология”, това е централната възможност за екзистенция на фактическата самост. Същата, както и всеки даден конкретен човек като такъв, като биващо, никога не е “светови реален факт”, защото човекът не наличествува, а екзистира. И което е най-интересно и “чудовищно”, смята Хусерл, строежът на екзистенцията на тук-битието прави възможно трансценденталното конституиране на всичко позитивно.

Трансценденталната философия чак до Хусерл изисква разделяне на субекта на емпиричен и трансцендентален, защото конституиращият не може едновременно да бъде и конституиран. При Хайдегер обаче, доколкото субектът не е конституиращ, а познаващ конституирането, дотолкова от даденото разделяне може да се откажем. Именно фактическият субект е този, който чрез своята “чудесна” възможност да екзистира изпълнява конституирането. Доколкото битието действа в него конституиращо, дотолкова то може да бъде изтълкувано, като се върви навън от фактическия субект (херменевтика). Затова трансценденталният метод вече не е чиста психология или логика, а трансцендентална херменевтика.

Трансценденталната субективност обаче може да бъде фактическа само тогава, когато фактическата субективност, потвърдена в статута й на трансцендентална. Затова решаващият проблем на априорното феноменологично-херменевтично изследване излиза така: кой момент от фактическата субективност трябва да се разглежда, за да се забележи трансценденталността (“конституиращит характер на скицирането”) на фактическата субективност? Кой момент от фактичността на трансценденталното разкрива трансценденталността на фактичното? Тъкмо този въпрос Хайдегер визира в заглавието на параграф 5 от “Битие и време”: “Онтологическата аналитика на тук-битието като освобождаване на хоризонта за интерпретация на смисъла на битието изобщо”. С други думи – хоризонта на тълкуването на смисъла на тук-битието, който трябва да се разгледа, за да се появи възможността да се интерпретира биващото като биващо. Такъв трансцендентално-фактически “аспект” е грижата (и темпоралността като неин смисъл). Битието на фактическото тук-битие е трансценденталност, т. е. основание на възможността на трансценденцията в посока на битието. По този начин трансценденталният хоризонт на въпроса за битието е обозначен така, че той да представя от само себе си битието на конкретната субективност.

1 Л. Витгенщайн. Избрани съчинения. С., 1988, с. 50.

2 М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997, с. 130-180.

3 Вж. “Европейският нихилизъм” и “Преодоляването на метафизиката”. В: М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 63-192.

4 Л. Витгенщайн. Избрани съчинения, с. 124.

5 М. Хайдегер. Същности. С., 1999, с. 165.

6 М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 144-145.

7 Л. Витгенщайн. Избрани съчинения, с. 147, 232, 287.

8 М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 391.

9 М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. В кн. М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 63-177.

10 Stephen Priest. Theories of the Mind. Harmondsworth: Penguin books. 1991.

11 D. Denet. Kinds of Minds. L., 1996; J. Searle. The Mistery of Consciousness. L., 1997.

12 Вж. сб. “Проблема сознания в современной западной философии”. М., “Наука”, 1989.

13 М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 35.

14 М. Хайдеггер. Истоки художественного творения. В кн. Работы и размышления разных лет. М., “Гнозис”, 1993, с. 47-120.

15 Вж. пар. 33. Вътрешният времеви характер на трансценденталното въображение. В: М. Хайдегер. Кант и проблемът за метафизиката. С., 1997, с. 153-163 и сл.

16 М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 329.

17 Вж. Heidegger M. Nietzshe. Pfullingen, 1961, Bd. 1, S. 68.

18 М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. В кн. М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 124.

19 Ю. Хабермас. Философският дискурс на модерността. Плевен, 1999, с. 151.

20 Жан-Пол Сартр. Битие и нищо. С., 1994, т. 1, с. 88.

21 Э. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994, с. 22-24.

22 Вж. М. Хайдегер. Бытие и время, пар. 17 “Отсылание и знак”, с. 76-83.

23 Вж. Жан-Пол Сартр. Битие и нищо. Увод. Идеята за феномен, с. 67.

24 М. Хайдегер. Същности, с. 165.

25 Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М., 1988, с. 329.

26 М. Хайдеггер. Время и бытие, с. 48.

27 М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 205.

28 Х.-Г.- Гадамер. Истина и метод. В пар. Предрассудки как условие понимания, с. 329-345.

29 М. Хайдегер. Бытие и время, с. 153.

30 М. Хайдеггер. Время и бытие, с. 185.

31 М. Хайдеггер. Бытие и время, пар. 25-27.

32 Эдмунд Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., “Лабиринт”, 1994.

33 Вж. сп. “Философска мисъл”, кн. 1, 1983, с. 51-59.

34 Ед. Хусерл. Увод във феноменологията (картезиански медитации). Евразия, София, 1996, с. 203.

35 Вж. Бытие и время, пар. 25-27.

Онтологията.
Античност и съвременност

Първа част. Предкласиката в онтологията

Втора част - Към онтологията на рефлексията, съзнанието и познанието

Vasev.org