ПЪРВА ГЛАВА

АНТИЧНОСТТА – АРХЕТИП НА ВСИЧКИ БЪДЕЩИ ОНТОЛОГИИ

Всяка историческа реконструкция, например на “истината за битието”, изчислява бъдещето, като изхожда от зададени от настоящето образци на миналото, но винаги взети в тяхната имплицитна метафизична перспектива. “Предкласика” на онтологията съставляват античните учения за битието на такива философи като Парменид, Сократ, Платон, Аристотел и др. В частност Парменид установява ново измерение на универсума, което не се свежда до естеството на околния свят и на човека – при него битие и мисъл се сливат, защото техните определения съвпадат. При все че при Сократ няма думата “битие”, неговите размишления са насочени именно към него. Това е реалността, която е дадена актуално в мисленето. Същинска мярка за битие е човекът, живеещ чрез добродетел, красота и ум. Синтезата на ученията на Парменид и Сократ образува архетипа на всички евентуални онтологии. Те задават един особен тип реалност, който не е нито космос, нито пък човек, но се отнася към тях както действителността към привидността. И в двата случая да се мисли и да е означава едно и също. Колкото до идеите на Платон и метафизиката на Аристотел, както ще видим по-нататък, те според нас остават в рамките на този архетип на Античността.

1. ПАРМЕНИД: “мисълта и битието са едно и също”

Битието като онтологично понятие е въведено във философията от Парменид, но легитимност получава много по-късно в платонизма. Преди Парменид философите обикновено размишляват над съществуващите неща, но не и върху съществуващото (“биващото”) като такова. Изтъква се при това, че “средата, в която е станала кристализацията на понятието, е възникнала заедно с раждането на философията... и че раждането на философията е онази среда, която направи възможна онтологията”¹. Посочва се също, че онова, което “прави Парменид исторически значим, е, че той изнамира форма на метафизическа аргументация, която в един или друг вид срещаме у всички следващи метафизици – до Хегел включително. За него често се казва, че е изнамерил логиката, но всъщност това, което е изнамерил, е метафизика, основана върху логиката... Това, което следващите философи чак до модерните времена приемат от Парменид, не е невъзможността за каквато и да било промяна, което е прекалено ярък парадокс, а неунищожимостта на субстанцията. Думата “субстанция” не се среща у неговите преки последователи, но понятието вече присъства в техните разсъждения. За субстанция е приеман неизменният субект на вариращи предикати. Като такава тя става и се запазва за повече от две хиляди години като едно от фундаменталните понятия на философията, психологията, физиката и теологията”².

Със самия факт на възникването си философията се ангажира с една вече нова задача – не само да “рисува” картината на света, както това правят емпиричната наука и митологията, но и да обосновава това свое право от самата себе си (рефлексивно), а не чрез външния всекидневен опит. И понеже философията е изправена пред необходимостта да осмисля това, което по принцип не може да бъде предмет на опита, самообосноваването й опира до отговора на въпроса дали може мисленето независимо от опита да открива общозначима за нещата истина, при положение че и мислите, и нещата съществуват сами по себе си, и не могат да се пресичат взаимно поради естеството си. За да се утвърди в правото си на автентично съществуване, философията е изправена пред задачата да намери някакво ново измерение, в което тези паралелни редици (на мислите и на нещата) се пресичат взаимно и по необходимост.

Първите гръцки философи откриват това ново измерение на универсума, което всъщност не се свежда до природата като такава и отвежда мисленето от тогавашната “фисиология” към онтологията. Самото разграничаване на тези два пътя обаче става доста по-късно – по времето на Сократ и никога не е било окончателно поради спецификата на античното мислене. Решаваща крачка към експлицирането на понятието за битие се прави в поемата на Парменид “За природата”. Пределеатската философия намира търсеното онтологично измерение, но предложените от нея понятия само по съдържание са плоскостта на съвпадение между мисъл и битие, която може да осигури автономия на философското знание, докато по форма нито логосът, нито пък числото са необходимият обект на мисълта. Парменид изказва идея, която съчетава в себе си и онтологическото съдържание, и необходимостта на логическата форма. Докато Хераклит и Питагор показват възможността за път към битието, зад което прозира триединството на добро, истина и красота, то Парменид демонстрира невъзможността за друг алтернативен път, което от своя страна поставя новия тип мислене на собствена твърда основа. “ІV, 3. Има (съществува) битие, а небитие въобще няма. Това е достоверният път и той ни приближава до истината. V, 1. Мисълта и битието са едно и също”³ – твърди Парменид в своята поема “За природата”. “Тази мисъл, изглеждаща на пръв поглед безсъдържателна тавтология или наивен логически фокус и като такава много пъти – от древността до наши дни – подлагана на остра и небезоснователна критика, се възпроизвежда упорито в историята на философията и често става сила, изграждаща една или друга концепция”⁴.

Докато пределеатската философия третира битието като битие на нещо, Парменид смята, че на тълкуване подлежи не “нещо съществуващо”, а самото “съществуващо”, а това позволява да се насочи към предмета на тълкуването не мисълта за нещо, а чисто и просто самата “мисъл”. В такъв случай битие и мисъл се сливат ведно, тъй като определенията им съвпадат. Патосът на Парменид е напълно разбираем – той открива, че сред мислите, които сами по себе си са само субективни човешки способности, има една мисъл, която неизбежно ни извежда от субективността, придава достоверност и решава по този начин една от главните задачи на новородената философия – самообосноваването на разума.

Парменидовото битие, смята се, е онтологизиран логически принцип на тъждеството (А=А), но самият Парменид осъзнава този принцип на тъждеството именно като битие и дори си го е представял образно като кълбо. Всичко онова, което нищо не може да го уязви или да му отнеме нещо, на което нищо не му пречи да бъде такова, каквото то е, нищо не влиза в него от отвън и не го деформира отвътре, има формата на кълбо. Кълбото представлява образ на схемата на една самодостатъчна реалност, която не се нуждае от нищо и която не се стреми към нищо. А такова е според Парменид битието. Парменидовото битие е вечно, единно, неизменно, неделимо, неподвижно. Всичко това са характеристики, противоположни на онези, с които са надарени нещата и явленията от сетивния свят – света на променливите, преходните, подвижните неща, раздробени на множества. “Онтологията на Парменид опровергава действителността на емпиричния свят. Мисленето, на което единствено Парменид признава достъп до биващото, противоречи на емпиричното познание”⁵.

Битието според Парменид има предел, което като че ли противоречи на идеята за всеобщо битие. Той обосновава пределността на битието с неговата кълбовидност. Решаващ аргумент е, че такова битие е “нещо”, докато липсата на предел би означавала, че то е “нищо” и че битието изчезва. Едно такова кълбо, което има предели, но няма пространствени граници, е трудно представимо, а може да бъде само мислимо. “За Парменид безкрайност и определеност не си противоречат, а по-скоро се предполагат една друга, тъй като липсата на предел означава вечен недостиг на нещо, недовършеност, несъвършенство, ущърбност и дори “завист”. Оттук и следващата характеристика на битието – то е благо. Щом като то не се нуждае от нищо, намира се в абсолютен покой и е преизпълнено със себе си, то е благо. Най-сетне, битието не е просто една кълбовидна пълнота, то още е и светлина. Парменид му приписва това сетивно качество на основание на естествената за предсократика фисиолог убеденост в това, че няма непреодолима граница между телесно и безтелесно – те са само два количествени полюса на една и съща реалност, поради което битието трябва да съвпада с най-фината телесна субстанция – със светлината”⁶.

По този начин елементарното допускане, че няма небитие, а има само битие, довежда до един нов, елеатски образ на универсума, а с това до формирането на нов начин на мислене, който схваща себе си като независим в основанията си от емпиричната действителност. Така възниква и спецификата на философското познание, която се запазва и до наши дни.

2. СОКРАТ: антропологическото измерение на онтологията

Да се търси у Сократ онтология, след като той се обявява и срещу учението на т. нар. “фисиолози” за битието, смятайки го за необоснована претенция за божествено знание, е рисковано начинание. Въпреки това има авторитетно мнение, че “все пак философията на Сократ е един от ключовите моменти в историята на западноевропейската онтология” (пак там, с. 14). В потвърждение на това мнение се привеждат цитати от “Метафизиката” на Аристотел, както следва: “Сократ правомерно търси същината (на нещото), тъй като се стреми да прави логически умозаключения, а начало (arche) за умозаключението е същината (на нещо)”. “Две неща принадлежат справедливо на Сократ – индуктивните разсъждения и образуването на общите определения”, “само Сократ не приписва на общите страни (на нещата) обособено съществуване и на определенията – също”, “във всеки случай той не отделя (това общо) от единичните неща” (пак там).

Като загърбва космологията, Сократ прави предмет на философстването сферата на разсъдъка, доколкото той е способен да вижда “общото”. Разсъдъкът се схваща не само като средство, но и като цел на философията. Не човекът изобщо, а неговият разсъдък става предмет на мисленето – в това се състои решаващата отлика на философията на Сократ от софистиката. Отказът на Сократ от “фисиологията” е същевременно и отказ от натурантропологията на софистите, която при тях си остава част от “физиката”, тъй като човекът се разглежда просто като обект.

Позицията на Сократ в онтологията се различава съществено както от “фисиолозите” с техния натуралистичен обективизъм, така и от софистите с техния антропологичен субективизъм. Онтологически реалността, която той задава със своята философия, не е нито природата, нито пък човекът като такъв, а една “трета реалност, която е дадена в мисленето, но е неопределима в термините на натурфилософията” и която същевременно “съответства на онова, което... са наричали “битие” (пак там, с. 16-17).

В античните свидетелства за метода на Сократ прозира тенденцията да се свързва онтологичността на неговото учение с откриването и налагането на понятието като субстанциална основа на мисленето. Аристотеловата оценка за Сократ клони към становището, че той, следвайки схемата на последователното съзряване на научността, може да мине за изобретател на архаичния праобраз на учението за идеите в хода на диалектическите и диалогическите беседи. И въпросът не е в това, че понятията не са достигнали още равнището и статута на ейдосите, а по-скоро в това, че за тях не трябва да се търси някакво допълнително обособено съществуване – пълнотата на битието им е присъща още във вида, в който те се появяват в резултат на майевтичната процедура.

Както посочва А. Доброхотов, при тълкуването на теорията на идеите, която води началото си от философията на Сократ, се допускат две типични грешки: от една страна, допуска се, че идеите имат статута на идеални обекти и с това платонизмът се сближава с онтологията на предсократиците, а от друга, се предполага, че идеите са онтологични корелати на понятията на човешкото мислене – нещо, което сближава платонизма със субективистката антропология на софистите. Бъркотията, предизвикана от такова “сближаване”, се изчиства, ако се има предвид, че идеята не спада към един или друг род действителност, а е самата действителност. Философията на Сократ е отправен пункт на последвалото разграничаване на “линията на Демокрит” и “линията на Платон”, защото той първи посочва като елементарни “атоми” на битието не стихията с вътрешно присъщата й форма, а реалността, намирана само в съзнанието (пак там, с. 18-19).

Становището, че битието може дабъде открито само в мисълта, което не го прави субективно, пръв изказва Парменид, но неговата интуиция си остава в руслото на предсократическата философия и в рамките на “фисиологията”. Парменидовото битие поглъща в себе си индивидуалните качества и мисленето на индивида. Това, че същинска мярка за битие е съществуването на индивида, установяват софистите, но индивид за тях е емпиричният, “природният” човек. Сократ гради своя метод върху интуицията за индивидуалното, но иначе общозначимо съзнание. Тази интуиция на Сократ “има пряко отношение към проблема за битието: в условията на криза на първия – предсократичния – вариант на онтологията се поставя въпросът за самата възможност да се мисли битието, докато Сократ, откривайки една нередуцируема до природното и човешкото начало реалност, която е неделима и неунищожима частица от битието, обосновава възможността за нов вариант на онтологията” (пак там, с. 19).

Какви са онтологическите особености на Сократовия метод на философстване? С него се променят не само елементарната частица на мисленето (понятието), но и неговата водеща схема за обяснение на света в цялост и в частност. Както посочва А. Доброхотов, за “фисиологията” обяснителен образ е образът на природата, пораждаща сили и способности, т. е. един биоморфен модел, който представлява образец за разбираемост, докато за Сократ такъв образец е техноморфният модел. “Целесъобразната дейност на майстора е основният обясняващ образ в Сократовите беседи. В този образ има всичко, което съставлява арсенала на новия метод: съзнателност, идеална схема, целенасоченост, пасивен материал, творческа активност, подражание на образец, лична заинтересованост от резултата, смисъл, придаващ цялост на отделните актове. Въплъщение и реализация на тези моменти е нещото – не породеното, а сътвореното”(пак там, с. 21-22).

В своите беседи Сократ избира като тема на обсъжданията моралните предмети и това се обяснява не само с предпочитанията му към етиката. За основен проблем на философията той смята съотношението между добро и знание и именно оттук произтича неговото тълкуване на битието, тъй като и добро, и знание са изначално свързани с битието на човека. Тъждеството между добродетел и знание е разкрито всестранно в предсократиката – знанието е висше достойнство (арете) на човека, негова отличителна особеност и дори предназначение, а доброто е знание, тъй като благото се състои в присъединяване към космичния разум, за което обаче е необходимо съответно равнище на индивидуалното знание.

Да се спрем на термина “арете” не само в неговата гносеологическа (знаниева) натовареност, но и в неговата поведенческа (онтологическа) модалност. Обикновено “арете” се превежда като “добродетел”, но това не е много точен превод, тъй като при древните гърци диапазонът на употреба на “арете” е изключително широк и с този термин те са обозначавали не само и не толкова добродетелите (т. е. извисените нравствени качества), колкото съвършенството на дадено нещо и превъзходното изпълнение от него на собствените му функции и предназначение (това може да бъде както човек, така и оръдие за производство). Затова елините под термина “арете” могат да подразбират не само “добродетел”, но и “достойнство”, “благородство”, “доблест”, “заслуга”, “качественост”, “организираност” и пр. Така за арете може да се говори в смисъл на високо майсторство на дърводелец, обущар, ковач, оръжейник и изобщо за арете в един или друг занаят. По подобен начин може да се говори за арете като изкуство на мореплаването или на перфектното управление на държавните работи.

Освен това древните гърци свързват тясно арете с понятията agathon (благо, добро, полза) и eudaimonia (щастие, благополучие, процъфтяване), и смятат човека, притежаващ арете, не само за добродетелен, но и за добър и щастлив. Предполага се, че постъпващият добродетелно твори добро, а който твори добро, той е щастлив. И ако сега се вземе предвид, че гърците използват понятията “добродетел”, “благо”, “щастие”, “полза” като синоними и взаимнозаменими термини, ако към това се добави, че те смятат постъпката за етично оправдана в онази степен, в която тя води към постигане на желаната цел, става разбираема утилитарно-прагматическата нагласа на техния етически артикулиран език. Става разбираема и склонността на елините да оценяват постъпката не по вътрешни мотиви, а според обективни резултати, т. е. не гносеологически, а онтологически.

Във връзка с това става все по-ясно смисловото значение на термина “знание”, което му придава Сократ. Когато той говори за знание, има се предвид не знанието изобщо, а етическото знание, което има онтологично измерение, защото то не е някаква теория или теоретично схващане за доброто и злото, но и нравствено-волево желание да се прави добро и да се избягва злото, т. е. да се твори онтология на нравствеността. Като лансира своеобразна концепция за етическото знание, Сократ прави извода, че при всички доброволни действия знанието за доброто е необходимо и достатъчно условие за правене на добро. Наред с това той предполага, че автентичното етическо знание е способно да преодолее пропастта между мисъл и действие и да заличи границата между биващо и дължимо, между битие и дълг, между – в съвременна терминология – онтология и аксиология. Така че Сократ търси предимно онтологичната основа на доброто, която хвърля светлина върху определени, най-вече антропологично-екзистенциални особености на човешкото поведение, без обаче самата тя да се задоволи с един или друг частен вид добродетел.

Както вече се каза, между ученията на Парменид и Сократ има вътрешно онтологично сходство – те откриват специален вид реалност, който не е нито космос, нито пък човек, но която се отнася към тях както действителността към привидността. И в двата случая да си и да мислиш е едно и също. Така това, което търси космологията, е открито у човека, затова пък част от човешкото, неговото съзнание при едно последователно разглеждане се оказва цялост, на която човекът е част. Намерените от Сократ общи определения сриват реалния или потенциалния субективизъм на софистиката и фактически навеждат неговата мисъл към едно друго откритие – личностния характер на мисленето. Както може да се съди по неговите беседи, същинската, истинната мисъл не е някаква абстрактна идеална същност, а е жив персонифициран смисъл.

Сократовият метод предполага да се установи не някакъв емпиричен “аз” и не “аз”-а на софистическия хуманизъм, а на онази реалност, която прави възможна в битиен, онтологичен план самата личност. По-нататък, като установяваме, че колкото по-истинно мислим, толкова повече съществуваме, толкова повече сме, ние трябва да предположим, че мисленето е толкова по-истинно, колкото по естеството си е по-адекватно и вярно на своето предназначение. Сократ намира онази специфика на мисълта, която я отличава от другите видове причинност в универсума, например от физическата причинност, а именно в способността да се схване общото. Общото винаги е незримо единство на видимото многообразие – то не може да се намери в сетивните дадености, защото то е дължимото – идеалният образец. Способността на общото да моделира и да организира около себе си отделните единичности се проявява като цел. От друга страна, това имплицира обосноваването на становището, че дължимото изобщо съществува онтологически, а не е фикция на ума, в областта на морала, която е невъзможна без него. Тук е “точката на съвпадение на логика и морал: и двете са прояви на битието, а не на привидността. И така, мисленето е самото себе си, когато негов обект става дължимото, или образцовото” (пак там, с. 30). Това позволява Сократ да бъде характеризиран като откривател на спецификата на хуманитарното познание, на онтологически фундираната антропологическа философия.

3. ПЛАТОН: истинното битие – това са идеите

Онтологията във философията на Платон, макар и неразличима по предмет от гносеологията, се характеризира с обосноваването на необходимата връзка на битието с инобитието – със света на явленията и с човешкото мислене. Водещ онтологичен мотив на платонизма изобщо си остава осмислянето и тематизирането на чистото битие като ейдос, като съществуващо само по себе си.

В схващането на Платон битието със своята вечност и неизменност прилича на битието на Парменид, но за разлика от неразчленимото единно битие на Парменид то е чисто духовно образувание, чиито органични елементи са идеите. Тази дума Платон взима направо от всекидневния език на своя народ. Думата “идея” тогава е означавала “външен вид, външност, видимост, вид, род, тип, качество, образ, форма”. Философски смисъл на тази дума е придал за пръв път, изглежда, Демокрит, който понякога нарича своите атоми идеи, като изтъква, че главно тяхно външно свойство е пространствената форма. При Демокрит обаче това става някак мимоходом, докато при Платон трайно и систематично. Следва да се признае, че за обозначаване на идеята Платон доста често използва друг термин – ейдос, производен от глагола “ейдо” – “виждам, съзерцавам”, а във всекидневния език употребяван в същите значения, както и “идея” – вид, външност, образ, начин, облик и т. н.

Платоновият ейдос или идея представлява фактически обективирано, онтологизирано понятие, самата идея, която обаче е положена вън от човешкото съзнание и е поместена в идеален пласт от света – съвкупност от всички подобни идеи. Идеята например не е просто прекрасното като качество на нещата и явленията от сетивния свят, а е “прекрасното само по себе си” (Федон, 100 в). Идеята изобщо е “съществуващото само по себе си” (пак там, 78 д).

Като съществуваща сама по себе си всяка идея е вечна и неизменна, винаги е равна на себе си, т. е. самотъждествена, тя е вечното, което “не познава нито раждане, нито смърт, нито ръст, нито смаляване” (Пирът, 210 e). Или: “идеята не се ражда и не умира, не възприема в себе си нищо друго, не преминава сама в нещо друго” (Тимей, 52 а). Броят на идеите е много голям, но не безкраен. Идеите по принцип трябва да са толкова, колкото са множествата от съществено сходни неща, явления, процеси, състояния, качества, количества, отношения и пр. В диалога “Парменид” Сократ се затруднява да отговори на въпроса всичко ли има своя идея, като е категоричен, че във вид на идея съществуват единното, многото, подобното, несходното, справедливото, прекрасното, скъпото; колебае се, когато става дума за идеята за човек, идеята за вода и идеята за огън, и е много несигурен, когато става дума за идея за мръсотия или за боклук. Платон дава да се разбере, че има идеи за математически обекти и нравствени явления, за естествени и изкуствени тела, за четири елемента и вида живи същества, за действия и афекти (емоции) (Парменид, 342 е). Изглежда обаче, че не всеки предмет и т. н. може да има своя идея, защото за Платон светът на ейдосите е не просто царство на същности, а царство на благите същности. Идеалният свят на Платон противостои на всекидневния свят не само като “абстрактно-конкретно”, “същност-явление”, “оригинал-копие”, а като “добро-лошо”, “благо-зло”. Затова идея на всички идеи за Платон е идеята за благото като такова – един източник на истина, съразмерност, хармония и красота; идея, която отговаря на всички изисквания за най-висша добродетел.

Платон представя битието не като нещо еднородно, а йерархично, състоящо се от различни слоеве, или “области”, които са с различна онтологична стойност и с нееднаква реалност. На онтологичното различие на тези сфери на битието съответства и различие на родовете знания. Висшият род битие – идеята – се познава чрез интуицията – непосредствено постигане, умозрение. Тук Платон има предвид не интуицията на сетивата, а интуицията на ума. Сетивата виждат само несъвършените сетивни подобия на идеите, докато самите идеи може да види единствено един подготвен за такова съзерцание чист ум, към който не се прибавя нищо от сетивния наглед.

Втори, по-низш в сравнение с идеите, род на битието образуват предметите на математическото знание, които се родеят и с идеите, и със сетивните неща. Подобно на идеите те са неизменни, не зависят по своята същност от отделните предмети, които ги представляват в сетивния свят. Те се схващат чрез ума, чрез размишление, а не посредством интуициите на ума, както това е при идеите. Същевременно при разгръщането на доказателствата математиците използват и фигури, създадени от въображението.

Трето стъпало на онтологичната реалност съставляват сетивните неща – една несъвършена област на вечното ставане, генеза и гибел. Сетивните неща не могат да бъдат предмет на достоверното знание, а се тематизират в мнението.

Най-сетне, четвъртият, най-долният слой на битието, са отраженията на сетивните неща, освен техните отражения върху повърхността на бляскави предмети или на водата. Тези отражения или образи на нещата се постигат чрез въображението. Но нито мнението, нито пък въображението могат да ни дадат истинно, достоверно знание. Както и самите сетивни предмети, мненията непрекъснато се променят. За да се извисят до равнището на знанията, мненията трябва да бъдат свързани в единство или тъждество. Самата тази връзка се произвежда от душата. В нея се пази паметта за истините, които тя е съзерцавала в областта на истинно съществуващите идеи – още преди да попадне на Земята и преди да бъде затворена в телесна обвивка. Знанието е припомняне и връзка на припомняните истини. По силата на връзката между всички знания, присъщи потенциално на душата и съхранявани от нея в дълбочините на паметта, душата може, тръгвайки от едно, да премине във всички следващи звена и по този начин да обхване всичко, което подлежи на познание.

Колкото до размишлението, имащо за предмет математическите предмети, то заема средно положение между истинното знание и мнението. Геометрията спада към науките, които буквално “мечтаят и сънуват биващото”: но те, смята Платон, не могат да видят биващото “на живо”, тъй като, използвайки предположения (хипотези), оставят своите предположения неподвижни и не могат да им дадат основания. И тук идва на помощ диалектиката, която, движейки се по правилен път, възвежда предположенията (хипотезите) към самото начало, архе.

Макар че в учението за идеите Платон определя истинното битие като тъждествено и нетъждествено, в диалозите “Софистът” и “Парменид” той доказва, че висшите родове биващо, а именно битие, движение, покой, тъждество и различие могат да се мислят само по такъв начин, че всеки от тях и да е, и да не е, и е равен на себе си, и неравен, и е тъждествен на себе си, и преминаващ в друго спрямо себе си, в свое инобитие. При това в “Софистът” Платон развива учение за петте висши рода на биващото, докато в “Парменид” – учението за единното и многото. Платон доказва, че битието, разглеждано само по себе си, е единно, вечно, тъждествено, неизменно, неподвижно, бездейно и не е подложено на страдания. Затова Платон допуска, че същото това битие, разгледано чрез другото по отношение на себе си, вече съдържа в себе си различие и е променливо, подвижно и страдателно. Според своето пълно и изчерпателно определение битието необходимо следва да се характеризира с противоположни свойства – то е единно и множествено, вечно и преходно, неизменно и променливо, общо и конкретно, едното и другото, действащо и недействащо и пр. Противоположните характеристики могат според Платон да се съчетават само за мнението, т. е. за низшия вид познание. Умът различава в какво отношение предметът следва да се мисли като тъждествен и в какво – като друг, в какво – като единен, и в какво – като множествен, и т. н. Затова за разлика от мнението умът не вижда някакво съвместяване на противоположностите в едно и също битийно отношение. И все пак осъзнаването на противоположностите в самите изучавани предмети, смята Платон, е необходимо условие за подбуждане на душата към размишления. Изкуството да се култивира стремеж към размисли и изследвания чрез разкриване на противоречия, затаили се в обичайните, прибързано направени мнения, Платон нарича изкуство на диалектиката, чийто корифей е Сократ.

Да се спрем на диалектиката на битие и небитие, разкривана във втора част на диалога “Софистът”, където въпреки класическия Платон с неговите обособени идеи, намиращи се само във външни отношения на подчинение и съподчинение, се доказва също така, че идеите “могат да се смесван помежду си и да се разделят” (129 е). Във втората част на посочения диалог се подлага на критика учението на Парменид за това, че небитието не съществува. Тази критика се прави от лицето на Чужденеца, който е съгласен с Парменид, че небитието е непознаваемо, че то е “непостижимо, необяснимо, неизразимо и е лишено от смисъл” (238 е), че “небитието само по себе си е невъзможно да се произнесе правилно, нито да се изрази, нито да се мисли” (пак там). Чужденецът обаче не е съгласен с Парменид, че небитието не съществува. За обратното свидетелства поне фактът на лъжата и заблудата. Лъжливото мнение е мнение за несъществуващото. Когато твърдим, че съществуват кентаври, ние приписваме съществуване на нещо, което го няма. Така че несъществуващото в някакъв смисъл съществува, но в какъв?

В действителност ние тук изобщо не говорим за несъществуващото, а просто свързваме това, което в действителност не е свързано – кентавърът и съществуването. Кентавърът съществува във въображението на човека, но като казваме, че той съществува, ние твърдим не това, че той съществува като плод на въображението, а че той съществува в действителност. Може да се нарисува кентавър и дори синя кобила и те ще съществуват като рисунки. Но когато казваме, че кобилата е синя, ние мислим за реална кобила и й приписваме един невъзможен, несрещан сред конете цвят. Тук небитието е листо логическо.

Платон обаче търси да намери онтологическо небитие като основание на логическото небитие, като се опитва да докаже, че “небитието в някакво отношение съществува и, напротив, битието по някакъв начин не съществува” (241 d). Той погрешно допуска, че ако не се докаже онтологическото небитие, то невъзможно е да се обясни факта на съществуване на лъжливото мнение. В случая Платон все пак допуска, че има някакъв смисъл, при който несъществуващото все пак съществува. Във връзка с това той изяснява взаимоотношенията между това, което той нарича главни родове битие. Това са преди всичко самото битие, както и движението и покоят, към които битието е причастно. Сами по себе си покой и движение не са свързани, иначе покоят би се движил, а движението би се намирало в покой. Изобщо не всеки род битие може да взаимодейства с друг. В случая родът движение и родът покой не могат да взаимодействат един с друг, но и двата рода сами по себе си взаимодействат с битието. Покоят не се движи и движението не се “покои”, затова пък битието и се движи, и се намира в покой.

Всеки от тези три рода битие е тъждествен спрямо себе си, а спрямо другите два рода битие е другото. Движението е нещо друго по отношение на битието и покоя. Покоят е нещо друго спрямо битието и движението. Затова трите рода битие се допълват с още два – тъждественото и другото, или едното и другото. Как обаче съществува другото? Само по себе си другото не съществува, другото винаги съществува в отношение към друго (255 c). Това е вярно и по отношение на идеята за друго, и по отношение на всяко конкретно друго. Всяко едно е друго по отношение на друго не поради своята собствена природа, а вследствие на причастността на идеята за друго, за различно (255 е). Другото е тъкмо онзи смисъл, в който несъществуващото съществува. Всичко съществуващо съществува като само по себе си, но не съществува като другото за друго. Затова всичко съществува и не съществува. Самото битие е небитие, тъй като е другото по отношение на другите родове битие, например битието е друго спрямо движението. Небитието обаче не е нещо противоположно на битието като самостоятелно начало, то е аспект на битието, небитието е причастно на битието като “другото”. По този начин Платон доказва търсеното – небитието в известен смисъл съществува, но и лъжата намира своето логическо основание – лъжата и заблуждението имат място, когато ние, мислейки, че говорим за един предмет, в действителност говорим за друг предмет. Това е логическото друго и то има свой собствен онтологически статут в идеята за другото, в относителното небитие, пронизващо цялото битие.

С това Платон, както изтъква Н. Турлаков, като решава “голямата загадка, опираща във въпроса за реалността на небитието”, прави “крачката”, която “далеч надхвърля измеренията на обособилата се исторически и също смятана за водеща своето начало от него класическа метафизика. Това е крачка, която философията прави към философското промисляне на конкретността на общото. Под една или друга форма такава крачка трябва да бъде направена, доколкото философията иска да бъде учение за битието, да бъде познание за действителността като такава, независимо от историческата форма, в която това би се случило. Според думите на Хайдегер, “Едното и Другото са истинското начало на мисленето като овладяване на предметите”. Казано иначе, за да бъда ясен, щом като философията иска да бъде теоретично-експлицитно изследване на битието, т. е. на действителното като такова, за да изследва, тя трябва да “борави” с битийните определения, с конкретността на битието, а това изисква “удържането” на тази конкретност чрез философския подход”⁷.

Философията, бихме добавили ние, повлияни от онтологията на идеите на Платон, се грижи не само за битието в неговата конкретност, но и като манифестация на живота и на благото като истинска същност и проява на битието.

4. АРИСТОТЕЛ: усия като главен герой в онтологията

В съвременен превод думата “усия” има различни значения, дори когато става дума за един и същи автор, а това може да се обясни не само със съответния контекст, а с нещо по-фундаментално – с херменевтиката на античното слово. При превод например на Платон, който иначе се смята за по-лесен за превеждане автор, се наблюдава поразителен разнобой, който се дължи изглежда не на езикови, а на много по-дълбочинни фактори, отчитащи вградеността до обезличаване на езика в битието. Навсякъде в “Тимей” Ал. Милев превежда “усия” като същност, в “Тимей” Г. Михайлов използва “битие”, във “Федон” Б. Богданов използва “същност”, докато в “Софистът” – битие, а в “Парменид” Ц. Бояджиев използва две езикови форми - същност и битийност.

Интересен е опитът на Д. Гичева да въведе наред с онтологичния аспект още и лингвистичен при превода на “усия” като “същност” и “същина”. Тя посочва, че това са не просто многосмислени понятия, обемащи знаците на много неща и много смисли. По самата си същност това са двойствени понятия. Усия е главният герой в Аристотеловата онтология и същевременно в лингвистичен аспект тя е винаги подлогът в изречението, субектът в съждението. Същината е най-същностното от същността – ейдосът в своето онтологично проявление, а като логично-дефинитивна роля изпълнява длъжността на определяемото, което трябва да бъде определено, за да се получи определение, а не празно говорене или казване за нещото. Под-лежащото ни показва същата двойственост. В онтологията това е синоним на материята, която е неоформена, неодействителностена наличност, битие-във-възможност. Когато приеме в себе си формата, вида, ейдоса, същината, тя се превръща в истинно биващо, в истински съществуващо, в-битие-действителност, в осъщественост⁸. Така че “подлежащото” е едно подзначение на “същност”, което се включва като видово понятие в някакъв род или като понятие с по-малка степен на общност в понятие с по-голяма степен на общност. Следва да се изтъкне, че открояващото се в такъв случай е “същината”, която Аристотел използва като синоним на Платоновия “ейдос”.

Платон на много места говори за усия, но в сравнение с Аристотеловото, неговото схващане за усия е много по-лесно за разбиране, тъй като той употребява това понятие като синоним на битие, на истински съществуващо, на истинно биващо. Особено в “Държавата” и “Тимей” усия се противопоставя на “генезис” – на ставането, раждането, изменението. Тази опозиция се среща доста често и в двата големи труда на Платон. Усия е битието, постоянното, устойчивото, траещото, съвършеното, завършеното, действително съществуващото, а “генезис” – точно противоположното: небитието, инобитието, непостоянното, неустойчивото, нетрайното, незавършеното, недействително съществуващото. Усия е постоянството в истинността, докато генезис е изменчивостта в недействителността. Битието, устойчивостта, съвършенството като битийност – то е истината. Мисленето, мисълта и истината са онова, което получаваме, когато се насочваме към битието, когато го умосъзерцаваме. За разлика от това, мнението се поражда от насочеността към тук-биващото, което е генезис – непрестанно променяне, зараждане и погиване, възникване и унищожение, непрестанна промяна, вечен поток на изменението. На битието съответства истината и знанието, а на небитието – ставането, преходността, мнението и заблудата. Така в цялостност ни се представя онова, което Д. Гичева нарича с работна цел онтологично и гносеологично у Платон.

Как обаче стоят нещата при Аристотел? Макар че търсенето на смисъла на усия, т. е. на същността на битието, е онова, което неумолимо провокира мисълта на Аристотел, той никъде в своята философия не успява да я закотви в спокойния пристан и да я вгради във виртуално построените си понятийни скели. Категории като възможност и действителност, част и цяло, време и движение и други са схванати с ненадмината виртуозност и спекулативност. Но тъкмо най-важните му категории – единното, съществуващото, същността-битие и същина не са премислени по този начин. За нито една от тях не се дава определение, а са дадени пълни каталожни описания на всички смисли и значения, в които те се употребяват. Така е задействат знаменитият “дистинктивно-дескриптивен”стил на философстване на Аристотел, от който по-нататък античната философия не би могла да отиде. Стореното от Арлистотел е най-високият връх, до който по-късно ще се възкачат неоплатониците, средновековните философи и дори немската класическа философия.

С помощта на перфектния превод и коментар на Д. Гичева (вж. пак там, с. 35-38) ще посочим най-важните смисли на Аристотеловото понятие усия, като започнем с “Категории”. Обсъждането на десетте категории там започва с усия – същността. Същността е това, което не се казва за останалите неща, а напротив – те се приписват, “казват”, предицират за нея, което ще рече – същността е това, което е подлог в изречението. Тя не може да бъде сказуемо, нито пък предикат. В първата книга – Дзета – от трилогията в “Метафизика”, посветена на разглеждането на усия, се казва, че тя има четири значения: 1) същината на битието на нещата; 2) общото; 3) родът и 4) под-лежащото. От посочените четири значения Аристотел избира същината на битието на нещото и подлежащото като определения на усия. Както той пояснява: “съществуващото има различни значения, което означава, от една страна, какво точно е нещото (какъв е неговият ейдос и от какъв вид е), а от друга страна, това има значението на качество или количество или пък на някоя друга категория. Макар че “съществуващото”има различни значения, ясно е, че най-важното е значението със смисъл “същина на нещото”, която изразява неговата същност” (пак там, с. 36).

Друго място, където Аристотел говори за усия, е неговият “философски речник” – книга Делта на “Метафизика”. “Същност”: 1) простите тела, например земята, огънят, водата и всичко подобно на тях, а също така изобщо телата и това, което се състои от тях – живите същества и небесните светила, а и техните части. Всичко това (се нарича) “същност”, защото те не се казват и приписват на под-лежащото, а всичко останало се проявява, изказва, приписва на тях; 2) това, което, бидейки в неща, които не се изказват за под-лежащото, е причина на тяхното битие, като например душата – за живото същество; 3) частите, които чрез принадлежността си към такива неща ги обособяват и показват, че те принадлежат към определен вид, и с отстраняването на които се отстранява и цялото; 4) същината на битието на всяко нещо, обозначаването на която е и негово определение, и за нея се казва, че е същност на всяко едно нещо” (пак там, с. 36). И така, същността при Аристотел има две значения – първото има смисъла на подлежащо, което вече не се казва за нищо друго, и второто – със смисъла на това, което, бидейки определено нещо, може да бъде отделено (от материята само мислено), а такива са ейдосът – видът или формата на всяко нещо.

В случая от изброените няколко възможности отпадат онези, при които усия може да се схваща като означаваща понятието за общо и за род. На два знака обаче Аристотел отдава приоритетно значение, а именно – “същност” в смисъла на под-лежащо и същност в смисъла на същина на битието. “Същина на битието” е Аристотеловият синоним на Платоновия “ейдос”. В онтологичното си проявление това понятие на Аристотел е равнозначно на Платоновия “ейдос” – същината е формата, видът, ейдосът, най-важният битиен конституент в нещото – онова, което битийно го съгражда и го прави наистина съществуващо, което го осъществява и одействителностява.

При един съвременен прочит на философията на Аристотел през призмата на понятието “усия”, какъвто са направили А. Лосев и А. Тахо-Годи⁹, онтологичната концепция на Аристотел може да се представи в следния концептуален ред, съпроводен от съответните апроксимации и коментари на посочените автори.

Ако нещата действително съществуват, то необходимо съществуват и идеите за нещата, така че без идея нещото не съществува или си остава непознаваемо. В този пункт възгледите на Платон и Аристотел съвпадат напълно – и единият, и другият не допускат, че може да има неща без съответните им идеи, или ейдоси. При това идеята за нещото притежава поредица от невеществени черти. Така например ние вдишваме въздух, а не идеята за въздух, която дори в най-чистия си вид и сакралност не може да спаси човека от неизбежна смърт. Поради това идеята за нещото, бидейки иначе отражение и смисъл на нещото, съвсем не е онова вещество, което тя действително изразява, а представлява неговият смисъл и същност. Този тип идея за нещата за първи път изказва Платон, и това истинско откритие е поразило не само самия него, но и неговите ученици и последователи. Имало е време, когато хората не са можели да различават в себе си мисленето от усещането, и е трябвало да дойдат Парменид и Платон – единият в поеми, другият в диалози, за да стане това различаване. Било е време, когато хората не са можели да различават числата, с които са смятали нещата, от самите действителни неща. И е трябвало да се появи школата на Питагор, която да каже, че числото не е самото нещо и че нещата текат и се променят, а таблицата за умножение през цялото време си остава същата – без промяна. Това откритие до такава степен е поразило умовете на хората, че те започнали да смятат числата за божествени и дори за богове. Същото става и с термина “идея”. Хората изведнъж осъзнават, че идеята за нещото изобщо не е самото нещо, а само неговият смисъл и отражение. Идеите Платон третира като божествени същности, съществуващи в един обособен наднебесен свят.

Аристотел критикува от принципни позиции откъсването на идеята за нещото от самото нещо. Поетическите възторзи на Платон, възпяващ далечния наднебесен свят на прекрасните (загърбили мизерните неща) идеи, са чужди на трезво мислещия Аристотел, който не може да прости на престараващите се ученици на Платон, проповядващи дуалистичното съществуване на идеята за нещото и самото нещо. Критиката на Аристотел на този дуализъм е насочена преди всичко срещу едностранната вулгаризация и опростяване на Платоновата теория за идеите.

Идеята за нещото, смята Аристотел, се намира вътре в самото нещо. В какво обаче се състои чисто Аристотеловото схващане на идеята? В това, че той мисли идеята за нещото не някак си отделно от нещото и не в някакво друго място, а в самото нещо. Идеята за нещото е същността на това нещо. Как може същността на нещото да се намира извън самото нещо? И как идеята за нещото може да се намира в някакво друго място, без да влияе някак върху нещото, без да го осмисля и без да го оформя по някакъв начин? Това, че идеята за нещото може да се намира и в самото нещо, не противоречи на платонизма, ако той се схваща достатъчно широко, ако е премислен логически докрай и завършен като система.

При все това обаче аристотелизмът представлява същинска революция спрямо платонизма, признаващ съществуването на обособения, наднебесен свят на идеите. Аристотел е склонен да допусне, че идеята за нещото може да е където си ще, дори и идзвън нещото. Но тогава за каквито и функции на идеята за нещото да се говори, най-важното за Аристотел е тъкмо пребиваването на идеята за нещото в самото нещо. “Този тезис за пребиваването на идеята за нещото вътре в самото нещо е онова основно и принципно, в което се състои аристотелизмът за разлика от платонизма. И е това, по което Аристотел се разминава с Платон и неговата школа” (пак там, с. 209).

И така, онтологията на Аристотел е един вид платонизъм, дръзнал да проясни и да подреди своите иначе верни интуиции за битието. Аристотел за разлика от Платон поставя онтологичния въпрос именно като въпрос за битието. Така битието става непосредствен обект на изследването, а не призрак на висша реалност. Затова дори в сравнение с Платон Аристотел си остава онтолог по предимство. Приносът на Аристотел за гръцката онтология проличава забележимо в преките му полемики с предшествениците, в хода на разгръщането на които намират разрешение редица апории на битието.

Онтологичната концепция на Аристотел експлицира двете категории за битие – възможност и действителност – чрез модифициране на Платоновото понятие за материя като “другото”, “небитието” с помощта на категорията възможност. Въвеждането на понятието за материя като възможност означава, че Аристотел не приема метода на Платон, основаващ се върху противоположностите “съществуващо-несъществуващо”, или “битие-небитие”, чието разрешаване се опосредява от “нещо трето”, което той нарича “битие във възможност”. Понятието за възможност Аристотел въвежда в онтологията, за да може да обясни изменението, възникването и гибелта на всичко природно и да избегне по този начин ситуацията, в която се оказва Платоновото мислене: възникването от небитие е едно чисто случайно възникване. И наистина, всичко в света на преходните неща у Платон е непознаваемо, тъй като носи случаен характер. Такъв упрек срещу Платон е основателен по същество. Диалектиката на Платон действително разглежда предмета в неговите изменения, само че това е един специален, особен предмет – логически. По парадоксален начин излиза, че при това в полезрението на Платон попада не онова изменение, което става със сетивните неща. Още по-парадоксално е обстоятелството, че за създаването на условия, при които в полезрението на науката могат да бъдат представени промените, ставащи в сетивния свят, следва да бъде изработена логика, различна от Платоновата – такава, в която самите логически форми да не са субект на изменението. Субектът на изменението при Аристотел се премества от логическата сфера в онова под-лежащо, по отношение на което логическите определения се проявяват като сказуеми, или предикати. Докато при Платон “отношението” е първично, а “относимите” са вторични, то при Аристотел положенето на нещата е обратно. По този начин съществуващото за Аристотел носи двоен характер: съществуващото в действителност и съществуващото във възможност. И доколко то има двойствен характер, дотолкова всичко се променя от съществуващо във възможност в съществуващо в действителност.

Понятието за възможност има няколко различни значения, които Аристотел разкрива в V книга на “Метафизика”. Впоследствие две главни значения получават терминологично разграничаване в латинския език – potentia и possibilitas, превеждани обикновено като “способност” и “възможност”. “С названието способност се обозначава преди всичко началото на движението или изменението, което се намира в друго или доколкото то е друго, както например строителното изкуство е способност, която не се намира в това, което се строи” (Метафизика, V, 12). По-нататък Аристотел посочва евентуалните значения на “способността” и “способното”, чийто общ момент е именно тяхното отношение към изменението, движението, прехода от едно състояние в друго. Тъкмо поради това, че потенцията като способност е свързана винаги с движението, изменението и е условие за промяна, Аристотел я въвежда като такова понятие, без което е невъзможна онтологията като наука за природата. Второто значение на понятието за възможност няма отношение към движението, а характеризира онези обекти, които не са физически в Аристотеловия смисъл на думата.

Понятието за потенция (способност) при Аристотел има за корелат понятието за дейност, която той уподобява на целта, т. е. на това, заради което съществува способността. При това Аристотел различава два варианта на реализиране на способността. В единия случай това е самата дейност по осъществяването (например виждането е процес на реализация на способността за зрение), докато за другия това е определен продукт – например къщата е осъществяване на способността за строителство.

Един друг термин – “енергейя” – използва Аристотел както за означаване на дейността по осъществяване на способността, така и за резултата, продукта на дейността. В първия случай става дума за дейност, а във втория – за действителност. Следва да се отбележи, че релацията “дейност-действителност” е първична по отношение на “способност-възможност”, макар и да изглежда, че преди да се реализира способността, тя трябва да е налице. И наистина, казва Аристотел, от гледна точка на времето тя е в известен смисъл преди действителността, но тъкмо на действителността се пада върховенството в най-важното – по отношение на същността. “Нещата, които са по-късно по реда на възникване, са по-рано от гледна точка на формата и същността...” (Метафизика, ІХ, 8). Схващането на приоритета на дейността (действителността) над способността (възможността) с оглед на същността е изключително важно за научната програма на Аристотел, доколкото се съгласува с неговото учение за онтологичното върховенство на формата по отношение на материята. Какви въпроси решава обаче Аристотел с помощта на понятията за възможност и действителност?

Първо, това е общометодологическият въпрос за противоречието: две противоположни определения не могат да бъдат присъщи на предмета актуално – човек не може да бъде едновременно болен и здрав. Противоположните определения са присъщи на предметите само във възможност. Тъждеството на противоположностите, въздигнато в основен принцип в диалектиката на Платон, спада според Аристотел към сферата на възможното. Второ, това е метафизическият въпрос за сферата на възможността – поради присъщото й тъждество на противоположностите по своя статут тя стои по-долу от действителността; вечното битие е чиста действителност, която няма възможности в своето актуално присъствие. Трето, това е диалектическият въпрос за забраната на противоречията, която при Аристотел се отнася за непосредственото емпирично съществуване, докато за битието на нещата “във възможност” тя не действа ограничително. А това ограничение при едно по-гъвкаво разбиране на отношението на “възможността” към “действителността”, каквото е характерно за Аристотел, съществено подрива метафизичното схващане за тази забрана и го оставя открито за приемането на тъждеството на битие и мислене като принцип на античната онтология и гносеология.

5. Тъждеството като принцип на античната философия и онтология

Както следва да е проличало от предшестващото изложение, ние се придържаме към определен ракурс на разглеждане на онтологичната проблематика в античната философия. Той не предполага цялостно изложение на философските системи на древногръцките мислители, в частност на Платон и Аристотел. Беглият анализ на тези системи в настоящата глава се дължи на нашия стремеж, първо, да посочим античните праобрази на някои онтологични принципи и понятия, функциониращи в съвременната философия, и второ, да се отчлени в ученията на античните философи онова измерение, от което произлизат съвременните онтологични нагласи, получили съответно теоретична и метафизична форма. Това измерение се формира между другото за сметка на една по-различна употреба на езика при общофилософските разсъждения. За последните е важно да формулират мисълта и да я представят интуитивно ясна и разбираема; за теоретичното и за чисто метафизичното разглеждане, характерно за висшите абстракции, е нужен още и определен стандартен начин за представяне на мисълта в езика, гарантиращ нейното еднообразно разбиране, а това е предпоставка за формалното опериране с нея, например в логиката и математиката. В трудовете на Платон и Аристотел наред с обсъждането на светоустройството и изграждането на “умосъзерцаема картина на света” се появява плахо една тенденция, казано на съвременен език, към теоретико-конструктивно задаване на битийния универсум при разсъждаването с помощта на лингвистични и логико-граматически средства. Предпоставката, върху която се осланят теоретичните конструкции за битието при Платон и Аристотел, произтича от постулата за изоморфизма между език и предмет, закрепен във философската лексика като тъждество на битие и мислене. За структурата на предмета на изследване или разсъждение не е достатъчно тя да бъде наречена или да се изкаже за нея едно или друго съждение – тя трябва да бъде показана чрез самия начин на разчленяване на езика. Само тогава, когато няма разминаване между това, което езикът иска да изрази, и това как той го изразява, знанието придобива определеност. Концептуалната схема на предмета става по този начин прозрачна и точно различима, тъй като тя съвпада с логическата структура на неговото описание, става лесно обозрима и еднозначно фиксирана в думите. С това се обяснява значимостта, която отдават Платон и Аристотел на логико-граматическия апарат при построяването на съответните онтологически конструкции.

Античните философи, от Парменид насетне, при решаването на онтологичните задачи не могат да минат не само без логико-граматическите средства, но и без задаващия ги гносеологически апарат, използван за търсене на основанието за устойчивостта на нашето мислене, точността и определеността при използването и формирането на понятията. За Платон въпросът за единното и многото, за тъждеството и различието е централен за цялостната му философия. Тук ще покажем, че принципът на тъждеството играе важна фундаментална роля в неговата онтология, която в модифицирана форма е застъпена в “Метафизика” на Аристотел.

При построяването на своята система Платон изхожда от убеждението, че знанието за света следва да бъде ясно и еднозначно и че то трябва да бъде точно и недвусмислено формулирано в езика. Централната мисъл на Платон гласи: определено може да бъде само неизменното. Изменението е равносилно на размиването на всякакви граници, на липса на определеност, а неизменността гарантира съхранението на формата, на вида, т. е. една абсолютна определеност. Всяко нещо придобива относителна определеност в степен, в която то е измъкнато от стихията на промяната и е приобщено към неизменната определеност на идеята.

Да видим сега към какви заключения ни навежда последователното прокарване на тази теза. Изменението е единствената сфера, където има преход към другото и съотнасяне с другото. Там, където няма изменение, там няма и различие, тъй като различието предполага не само едното, но и другото, взаимоотношение на едното с другото, преход от едното към другото. Затова единството на неизменното е единство, което предполага отсъствие на различия. Неизменната определеност може да представлява от само себе си само неразличимо едно, което не се намира в никакво отношение към нищо друго. Единственото отношение, което се установява като характеристика на едното от този род, е отношението на тъждество със себе си. По този начин, доколкото определеността се отъждествява с неизменността, дотолкова тя става неизбежно единство, което няма вътре в себе си никакви части, никакво различие. Нещото, което е причастно към неразличимото единство, трябва да бъде абсолютно единно, а не констелация на различни свойства. Светът в онтологията на Платон се оказва състоящ се не от единство на многообразието, а от абсолютни единства, без каквото и да било многообразие, които се намират в отношение само със самите себе си.

Такава е крайната точка, към която се стреми разсъждението на Платон, изхождащо от постулата, според който определеността се намира отвъд изменението и го изключва онтологически. Платон съзнава към какво води логиката на това негово разсъждение: в “Парменид” той показва абсолютната несъвместимост на предложеното от него тълкуване на единството (тъждеството) с допускането на различие вътре в единството, на някакво многообразие. Ако в някакво нещо могат да се отделят поне две определености, то това показва, че тук имаме не единство, а множество. Истинското единство (тъждество) е просто и неделимо. Доколкото никакви определености не могат да съществуват съвместно като части на едно и също единство, дотолкова всичко онова, което може да се нарече с една отделна дума, се постулира като нещо, което има напълно самостоятелен онтологически статут.

В своите диалози Платон рисува един колкото странен, толкова и парадоксален свят. На простите и неделими определености не може да се приписва никакъв предикат, за тях нищо не може да се каже – те могат да бъдат наричани само по име и нищо повече. И наистина, ако светът се състои само от абсолютни, обособени една от друга единици, то всякакво изказване за тях се оказва невъзможно, тъй като то предполага съотнасяне поне на подлог и сказуемо; освен това, ако всичко, което е, е отделено едно от друго, то какво право имаме ние да съпоставяме каквото и да било в едно изказване? Така че Платон в опит да обоснове онтологически необходимостта от ясна, членоразделна реч ни лишава всъщност от възможността изобщо да се изказваме за каквото и да било. За да е възможно изказването, трябва да има освен чистите форми и още нещо, което да е способно да ги обедини. Но освен чистите форми има само материя, която Платон (за разлика от Аристотел) определя като чисто негативно начало. Вместо материята той въвежда едно особено начало – Единното, чието предназначение е да осигурява единството (тъждеството) както на всяка идея поотделно, така и на цялата съвкупност от идеи. Всяка идея, смята Платон, задава образец на съответното свойство, фиксирано в променливия свят на нещата. Нещото придобива определени очертания поради причастността му към вечните и неизменни свойства образци. Механизмът на причастност Платон използва и за обяснение на взаимоотношенията между идеите и Единното. Причастността към Единното придава на идеята характер на неделимо единство. Доколкото едно такова единство е присъщо на всяка идея, то се оказва онова общо свойство, което ги обединява. Начинът на фиксиране и обосноваване на свойствата на нещата, предложен от Платон – чрез съпоставяне със съответното свойство образец – е много удобен и ефективен за описание и класифициране на явленията. Но посочването на причастността към образеца, макар и да позволява да се отчлени едно или друго свойство, не обяснява по какъв начин някакво “едно” може да бъде причастно едновременно на няколко идеи, или в случай когато “едно” е идеята, как е възможно то, като запазва собствената си определеност, да бъде още и “единно”. Доколкото в логическо отношение идеята не е нищо друго освен определено значение на отделната дума, дотолкова Платон, като полага за отправен пункт на построяването на теоретичната конструкция един изолиран “атом”, фактически си отрязва пътя към едно логико-конструктивно решение на проблема за тъждеството (единството). Неговата светогледна теза за единството на царството на идеите, основаваща се върху причастността им към Единното, не получава логическо обоснование. Затова светът на идеите в логическо отношение се оказва просто една съвкупност от изолирани атоми.

В онтологическото учение на Аристотел формите на нещата се обединяват чрез вписаността им в общия материален субстрат, а тяхното вътрешно единство той обосновава чрез понятието същност, или усия. Както вече видяхме в предишния параграф, същността според Аристотел това е и самото нещо, и материята, и формата. Главната й логическа характеристика е в това, че тя представлява значението на субекта на изказването, на който му се приписват предикати. Но всеки един предикат характеризира свойство, или признак, на нещото. Приписването на признак сякаш разделя нещото на този признак и на това, което нещото е без него, т. е. на основа на нещото, която като че държи признака при себе си, свързва го в нещото. Основата на всички признаци, субстратът, “материята” на нещото свързва в нещото всички признаци, но иначе е лишена от всякакви признаци, е неопределена. От една такава гледна точка тъкмо неопределеният субстрат се явява като същност. Аристотел пише: “...затова най-последното (което лежи в основата на всяко друго), ако се вземе то само по себе си, няма да бъде нито определено по същество, нито определено по количество, нито пък каквото и да е друго... Така ...се оказва, че същността е материята” (Метафизика, 1029а 11-26). Това обаче води до противоречие, защото тогава субекта като такъв го няма поради пълната му неопределеност. “Та нали и способността за отделно съществуване и дадеността ето на този определен предмет се смятат най-вече за отличителни черти на същността, а затова формата и онова, което се състои от двете начала, може да бъде признато по-скоро за същност, отколкото материята” (Метафизика, 1029а 27-29).

По този начин схващането на материята като значението на субекта на изказването улавя само един аспект от предикацията – аспекта на отчленяване и свързване на признака. Ала подлогът (основата на признаците), за да е подлог, трябва да бъде някакво нещо. Затова формата или по-скоро “същината на битието” на нещото като носител на това, което е нещото (на неговата “каквина”), също трябва да се проявява като подлог. Затова е възможно знанието за същността. Да се знае може тъкмо същината на битието, “каквината” на нещото, тъй като именно това е, което в съответното нещо съответства на неговото определение, на набора от неговите съществени признаци. Същност, най-сетне, е и отделно съществуващото нещо.

Обстойният анализ на понятието за същност показва, че един толкова различен подход към неговото определение съвсем не е случаен. Както вече посочихме по-горе, в метафизиката на Аристотел то се използва в различни смислови контексти и се въвежда за постигането едновременно на няколко цели. Първо, за обяснение на факта, че съществената и отличителна характеристика на едно или друго нещо може да включва в себе си едновременно няколко признака (за човека например – “да е разумно същество” и “да е животно”). Това е основание за приписването н един и същи субект на изказването на различни предикати, които като че разкриват съдържанието, заключено в свит вид в субекта. Доколкото обаче концептуално схванатото съдържание на нещото съвпада с набора от негови свойства, фиксирани от предикати, дотолкова използването на понятието за същност за обозначаване на това съдържание налага съответния отпечатък върху неговото онтологично тълкуване. Например в едно от тълкуванията то се отъждествява със същината на битието в нещото, прозрачна за мисленето, с неговата форма, мислима като единство от съществени признаци.

Второ, във връзка с необходимостта да се установи механизмът, с чиято помощ в едно нещо се обединяват няколко свойства. За това не е достатъчно да се постулира единството на признаците, както е в първия случай, а трябва да се покаже как единството се съчетава с многообразието не само в гносеологически, но и в онтологически план. Отчленяването на всеки един признак означава да се фиксира това, което нещото притежава, но което иначе е различно от самото нещо. Признаците на нещото съответстват на предикатите на изказванията, а самото нещо – на субекта. Затова признаците следва да се приписват на основата (на фундамента, от който произхожда и фундаменталната онтология на Хайдегер, ако не бъркам), която не е признак, така както предикатите се приписват на субекта. Но една основа, фундамент без признаци не притежава никакви определения, като съвпада в това отношение с материята. Аристотеловият термин подлог (подлежащото), използван за обозначаване на основата на нещото – носителя на свойствата – включва в себе си и значението на материален субстрат.

Същевременно обаче Аристотел смята за невъзможно да се отъждестви напълно с материята значението на субекта на изказването, защото неопределеността на неговото концептуално съдържание, произтичаща от невъзможността да му се припише едно или друго свойство, се съчетава с реализируемостта на конкретното посочване “ето този предмет”, представляващ от само себе си добре различима точка на битието. Затова, въпреки момента на неопределеност, отличаващ го от предшестващото формално определение, определението на същността като основата, която свързва ведно (чрез присъщността на признаците на тази основа) многообразието от свойства на нещото, е определение в един друг смисъл, а именно екзистенциален смисъл. Така че ако за целите на класификацията в отговор на въпроса какво представлява едно или друго нещо Аристотел прибягва към “формалното” определение на същността, то при разкриването на механизма на обединяване на признаците той вече прибягва към “материалното” и екзистенциалното определения на това понятие. За да се определи какво представлява нещото, т. е. каква е неговата същност, е необходимо според Аристотел да се посочат родовите и видовите признаци, влизащи в даденото понятие, т. е. да се посочат всички онези асболютни определености (“форми”), на които е причастно дадено нещо. Неизменните, самотъждествените определености не могат по принцип да се съотнасят една с друга. Затова се налага да се апелира към материалния субстрат, което в случая е равносилно на въвеждането на постулата за това, че обединяването на отделните признаци на нещото по някакъв начин се реализира в онтологическо отношение.

Доколкото да се именува, назовава може само една или друга форма (а онова, което идва от материята, няма име, тук Аристотел е съгласен с Платон), не може нищо да се каже за материята и за материалния субстрат. Да се каже, че признаците са обединени от материята, фактически означава да се твърди, че ние не знаем и не може да знаем по какъв начин става това, означава също да се откажем от действителното решаване на проблема за многообразието. Трудностите, свързани с онтологичната концепция на Аристотел за нещото, дават тласък за поставянето на проблема за множествеността на формите, обсъждан интензивно от философите пред Средновековието и Новото време и преформулиран във въпроса в какво се състои концептуално изразимото основание на единството (тъждеството) на нещото (вещта). Така принципът на тъждеството задава разчленяване на универсума на онтологични единици от едно равнище, които съответстват на значенията на единичните и общите понятия. Освен това той се полага и като отправен пункт при обяснението на всяко едно явление.

Основаващите се върху принципа на тъждеството начини на обяснение през Античността се различават поразително от приетите през Новото време. Ако за учения от Новото време да обясни някакво нещо означава да покаже както вътрешното съотношение на неговите части, така и отношението към другите обекти, то за античното мислене обяснението е равнозначно на посочването на неделимата определеност, на специфичното “едно”, на което е причастно обясняваното явление. Особено драстично това различие на обяснителните принципи проличава при съпоставянето на античната концепция за причинността с понятието за причина, формулирано през Новото време. Както е известно, Аристотел различава четири вида причини: формална, материална, целева и действаща. Формалната причина е тъкмо онова специфично “едно”, чрез причастността към което нещото става това, което то е. Материалната причина означава онова, което може да приеме форма, т. е. тя се въвежда пак чрез посочване на “едното” (формата). Материята пък е това, което още не е станало “едно”. Целевата причина на нещото е “едното”, разглеждано като дължимо състояние на нещото, като това, което то е длъжно да стане (напр. целевата причина на слънчогледовата семка е самият слънчоглед). Колкото до действащата причина (двигателя), то на пръв поглед изглежда, че тук се нарушава принципът на тъждеството. Понятието за действаща причина Аристотел формулира най-вече с оглед на действието преместване. Причина за насилственото движение е някакво друго нещо, явяващо се в ролята на двигател. Самият Аристотел във “Физика” не уточнява чрез какво двигателят може да движи движимото – дали чрез това, че в него има нещо различно от движимото, или поради това, че той е тъждествен с движимото, но следващите философи, напр. неоплатониците, дават недвусмислен отговор на този въпрос – причастността на движимото към двигателя се разглежда като следствие от причастността на двигателя към движението. Средновековните концепции за действащата причина по същия начин изхождат от тъждеството на двигателя и движимото относно свойството движение.

Характерният за гръцката античност начин на обяснение предполага установяване на подобието между обясняваното явление и някаква абсолютна, самотъждествена определеност. Едно такова обяснение се смята за единствено възможното в рамките на онтологическия принцип на тъждеството, определящ стила на античното мислене. Този стил на мислене извежда на преден план при познанието на света категорията за нещото (вещта). Всичко, което античният мислител вижда около себе си и върху което мисли и размишлява, той квалифицира преди всичко като нещо. Светът се явява пред него като състоящ се от неща постоянни (res constans) и неща последователно изменящи се (res successiva). Категорията нещо (вещ) задава универсалната и задължителна форма на предметност, която всяко едно съдържание приема, когато става обект на изследване и размисъл. Начинът на концептуализация чрез нещото (вещта) се отразява не само върху изграждането на съответния онтологичен образ или картина на света, но в значителна степен предопределя характера на питанията, с които античните натурфилософи се обръщат към природата, и същевременно диктува критериите за правилния отговор на тези питания, критерии, към които те се придържат в своите изследвания, както задава и типовете обяснение, господстващи в античната наука. Значителна част от своеобразните черти на античната наука, осланянето й върху думата и пристрастието й към логиката, се коренят именно в нейната “нещна” (“вещна”) ориентация. В този пункт тя се разминава радикално с научното мислене през Новото време, което е пронизано изцяло от идеята за отношението, несъвместима с идеята за нещото (вещта).

Какъв е смисълът на онтологическите построения в рамките на принципа на тъждеството? Ако цел на онтологичните търсения е познанието на реалния свят, то как би могъл този принцип да изпълнява функцията на обяснението? Няма нищо по-чуждо на реалния свят от неизменното, неразличимо единство (тъждество). Трябва ли да се разглежда приемането на този принцип като някакво заблуждение или онтологическите изследвания на древните имат някакъв друг смисъл?

В опит да разкрият този по-друг смисъл на онтологическите конструкции на древногръцката философия В. Гайденко и Г. Смирнов¹⁰ въвеждат два типа онтология – естествена и теоретическа. Естествената онтология, пишат те, е опит да се създаде картина на света въз основа на естествения език, с използването на целия разнообразен арсенал на изразни средства, присъщи на естествения език. Неговата гъвкавост, поразителната му способност да служи като посредник за изразяване на диаметрално различни гледни точки са онази благодатна среда, върху която израстват различните натурфилософски системи на предсократиците. Картините на света, рисувани от милетците, Хераклит, Емпедокъл, не приличат една на друга, но имат една обща черта, която ги родее – всички те по принцип не се поддават на еднозначно тълкуване, защото всяко изречение на древните натурфилософи просветлява съдържание, в което се преливат много неуловими оттенъци на смисъла, така че ограничаването на това съдържание в рамките на едно строго формулирано значение се оказва неадекватно, обеднява и деформира мисълта на древния философ. Характерна особеност на естествения език, респ. онтология, е предметният характер на фиксираното от него съдържание. Като произнасяме една или друга дума, ние фактически посочваме някаква реалност, която се асоциира с тази дума. Като значение на думата тази реалност представлява самостоятелно, затворено в себе си образувание, независимо от субекта и същевременно напълно достъпно нему. Като възприема думата, субектът като че вижда независимо съществуващата реалност, докосва се непосредствено до нея. Едно такова усещане за непосредствен контакт с предметната реалност, което възниква всеки път у човека, когато той прибягва до помощта на естествения език, обаче е илюзорно. Всеки контакт, всяко познание на независимата реалност, както се знае от времето на Кант, се опосредстват от дейността на субекта и са невъзможни без нея, при все че естественият език, респ. онтология, не фиксират по никакъв начин онези когнитивни актове, които трябва да извърши субектът, за да осъзнае едно или друго съдържание – иначе той регистрира само резултата от познавателния процес (цит. съч., с. 130-131).

Другият тип онтология, която В. Гайденко и Г. Смирнов наричат теоретическа, е представен за първи път в разгърната форма в диалозите на Платон, който използва методите на философстване, набелязани от питагорейците, елеатите и най-вече Сократ. Главна особеност на теоретичната онтология е стремежът към максимално точна, недвусмислена и еднозначна фиксация на съдържанието. Как обаче се постига еднозначността? На пръв поглед изглежда, че понятийната точност и строгост възниква на базата на естествения език – на използваните думи се придава точен и по възможност единствен смисъл, от многообразните значения, които се асоциират с дадена дума, се избира едно единствено – всички останали или се отхвърлят, или им се дават други, различни имена. Казано другояче, дейността по уточняване на понятията, довеждаща до превръщане на думите от естествения език в термини, в понятия на теоретическия език, се представя като дейност над съдържанието. Дали обаче е възможно по принцип да се достигне теоретическа точност и строгост на понятията с въвеждането на ограничения върху тяхното съдържание? Отговорът на този въпрос ни препраща към уточняването на отликата на теоретическия език от естествения, на границата, разделяща естествената онтология от теоретическата онтология. И още нещо, може ли дейността по анализа на съдържанието, закрепено чрез средствата на естествения език, да го превърне в теоретически оформено съдържание, отличаващо се с еднозначен и общозначим характер на своите компоненти. Очевидно е, че теоретическата строгост остава недостижима, докато сме на равнището на естествения език, на равнището на “естественото” съзнание. Докато не си дадем сметка какви именно познавателни актове ние осъществяваме, когато образуваме една или друга представа, докато боравим само с предметно съдържание, извадено от контекста на познавателната дейност, за нас остава невъзможно да фиксираме именно “това”, а не някакво друго съдържание в качеството му на значение на дадената дума. Нефиксируемият, безсъзнателен характер на познавателната дейност се явява като непреодолимо препятствие за теоретичната онтология в опита й да се фундира със строго и общовалидно знание. Така че границата между естествената и теоретичната онтология минава тук между въведеното от Хайдегер разграничение на онтично и онтологично, което изглежда е повлияно от традицията, идваща от древногръцката античност.