Веселин Петров

Могат ли да се сравняват езици на битието от епохите на модерността и постмодернизма?

Едва ли някой може да си представи нещо по-универсално и необхватно за човека от самото битие. Затова не е чудно, че във всички епохи от древността до днес са били създавани най-различни метафизически системи, всяка от които с претенцията да изразява и обхваща ако не цялото битие, то някакъв негов аспект или страна. Именно метафизиката е „езикът“, чрез който човекът общува с битието. Всяка една метафизическа система е такъв език. Но с появата на все нови и нови метафизически системи, повечето от които претендиращи да са единствено адекватните на битието, ситуацията все повече заприличва на мита за Вавилонската кула: тя не е била завършена, защото строителите й са говорели на различни езици и не са се разбирали помежду си. Така и езиците на битието са толкова многообразни, че създателите на метафизически системи отдавна не се разбират помежду си и величествената кула на Метафизиката (с главна буква) отдавна е загубила всякакви шансове да бъде построена. Рухването на тези надежди е окончателно с краха на идеалите от епохата на модернизма, вследствие на което нещата отиват в другата крайност с появата на деконструктивистките учения в ХХ век, отричащи не само необходимостта, но и възможността за всякаква метафизика. Паралелно с тях и в крайна сметка по-успешно от тях се появяват и ре-конструктивистки учения, смятащи, че е налице крах само на стария тип метафизически системи, претендиращи за всеобхватност, но не и на необходимостта от нов тип метафизика (или метафизики, т. е. метафизически системи). В днешно време е налице възраждане на интереса към метафизиката именно в този нов смисъл. Метафорично казано, те смятат, че в частност, в хода на построяването на този нов тип метафизически системи може да се окаже полезно или поне поучително ровенето в археологическите останки на несъстоялата се Вавилонска метафизическа кула с оглед намирането на ценни или полезни елементи от старите метафизически системи. Преведено на съвременен език, това означава, че е полезна, а не само въпрос на любопитство, съпоставката на някой стар метафизически език от предишни епохи със съвременен език на метафизика от нов тип. Разбира се, не всяка такава съпоставка може да се окаже еднакво полезна или плодотворна; важното е обаче, че има метафизически езици, съпоставката между които си струва труда.

Предмет на настоящото изложение е съпоставката между един типичен представител на стария тип метафизика от залеза на епохата на модерността – Франсис Брадли – с един от най-видните представители на новия току-що изгряващ постмодерен тип метафизика – Алфред Уайтхед, основоположник на съвременната процесуална метафизика. На пръв поглед едва ли има по-противоположни и асиметрични концепции от схващанията на двамата и хрумването за съпоставка именно между тях изглежда шокиращо. Интригата се заплита обаче от факта, че те двамата са сънародници, че дълго време са живели в една и съща духовна среда и че има някакво взаимовлияние между тях, доколкото всеки от тях е наследник или се е оформял под влиянието на някакви философски традиции. И двамата са от малцината британски философи, създатели на всеобхватни метафизически системи в началото на ХХ век (другите двама са Самуел Александър и Джон Мак Тагарт).¹ Нека да разгледаме последователно как всъщност стоят нещата.

Брадли е бил смятан за символизиращ идеализма и английското превъплъщение на Хегел за поколение от британски студенти по философия.² Той е бил смятан за главен представител на „дясното“ хегелианство във Великобритания. Идеализмът на Брадли е дължал много както на епископ Бърклевия нов пан-персонализъм, така и на Хегел.³ Разбира се, има съществени разлики на Брадлевия идеализъм, по-основните от които ще бъдат посочени по-нататък. За нас е важно обаче, че когато Уайтхед в предговора на Процес и реалност споменава за абсолютния идеализъм и реализма и описва като една от целите на труда си да се опита да осъществи „трансформация на някои основни учения на абсолютния идеализъм върху реалистка основа“⁴, под абсолютен идеализъм той има пред вид преди всичко схващането на Брадли.⁵ Това е сериозен аргумент в защита на поставената ни задача да изложим в резюме по-основните метафизически схващания на Брадли в съпоставка с тези на Уайтхед. Уайтхед често бива смятан за реалист, но метафизиката, изложена в Процес и реалност, не може да се класифицира като реалистка по ориентация. По много епистемологични въпроси Уайтхед запазва лоялност към линията на мислене, която реагира срещу неохегелианството, но същевременно неговата привързаност към идеята, че опитът е фундаменталната основа на реалността, като че ли го поставя в лагера на идеалистката традиция. Именно в тази връзка неговото отношение към Брадли хвърля светлина върху това, което самият Уайтхед е смятал за свои окончателни резултати.⁶

Факт е, че Уайтхед е чел доста подробно Брадли. По сведение на изследователите библиотеката в Харвард притежава екземпляр от Брадлевата книга Принципите на логиката с голям брой бележки в полетата, направени от Уайтхед.⁷ От друга страна, в основния си труд Процес и реалност Уайтхед се позовава неколкократно на Брадли.⁸ В други негови съчинения от късния му метафизически период също има позовавания на Брадли.⁹ В хода на изложението ще се спрем на някои от тях.

Тъй като Брадли е сравнително малко познат на българския читател, ще започна с няколко биографични сведения за него.

Биографични сведения за Брадли

Франсис Хърбърт Брадли (30 януари 1846 – 18 септември 1924) е роден в Лондон, Англия. През 1865 постъпва в Университетския колеж в Оксфорд. През 1870 е избран за член на Оксфордския Мертън Колеж, където е останал до смъртта си през 1924. Неговото членство в колежа не е било свързано с преподаване и понеже е бил и ерген през целия си живот, цялото си време е могъл да посвети на писане на книги. През живота си е бил един от най-уважаваните философи във Великобритания. В началото на 1924, няколко месеца преди смъртта му, е бил удостоен с Ордена на заслугите, ставайки по такъв начин първият философ, награден с този орден. Основните трудове на Брадли са следните: Етически студии (1876)¹⁰ ; Принципите на логиката (1883)¹¹ ; Видимост и реалност (1893)¹² ; Есета върху истината и реалността (1914)¹³ ; Афоризми и Събрани есета, публикувани посмъртно съответно през 1930 и 1935¹⁴. Наскоро са издадени и Събрани съчинения на Ф. Х. Брадли в 12 тома.¹⁵

Брадли е известен със своя не-плуралистичен подход към философията. Собствените му възгледи съчетават монизъм с абсолютен идеализъм. Създаденият от него клон във философията е бил вдъхновен от и е съдържал елементи на Хегеловия диалектически метод. Но още към края на живота му Британският идеализъм е бил практически елиминиран от Джордж Мур и Бертранд Ръсел в началото на 1900-те. През последните години на ХХ век се забелязва известно съживяване на интереса към философията на Брадли и на другите идеалистически философи в Англо-американската академична общност, плод на което е издаването на неговите Събрани съчинения. Днес широко се признава¹⁶, че британският идеалист Франсис Брадли е бил най-влиятелният и оригинален мислител на своето поколение и че в труда си Видимост и реалност (1893) той е издигнал една високо оригинална и предизвикателна версия на абсолютния идеализъм.

Съпоставка на общите метафизически схващания на Брадли и Уайтхед

Преди да пристъпим към въпроса, който преди всичко ни интересува, за влиянието на Брадли върху Уайтхед, а и за да можем да отговорим на този въпрос, най-напред да очертаем метафизическите схващания на Брадли. При решаването на тази задача ще се позоваваме предимно на великолепното изследване на Лимън Мак Хенри¹⁷, посветено именно на съпоставката между схващанията на Брадли и Уайтхед, но и на други изследвания.

След написването на Принципите на логиката Брадли се съсредоточава върху изложението на метафизическите си схващания, плод на което е може би най-известната му книга Видимост и реалност. След нея обаче Брадли има още три десетилетия активна дейност, през които е усъвършенствал схващанията си особено в отговор на отправените към него критики, така че тази книга, макар и основна за метафизическите му схващания, не изразява най-последната му дума. За метафизическите му схващания може да се съди частично и от другите негови трудове.

Брадли е бил водещият Оксфордски философ на своето време и доайен сред абсолютните идеалисти. Доминиращо влияние върху философията на Брадли е имало неохегелианството, което се е оформило във Великобритания срещу емпиризма. Ясно е, че Брадли дължи много на Хегеловата философия. Под английско хегелианство в англоговорящите страни, особено след публикуването на Брадлевия труд Видимост и реалност, се е разбирало преди всичко схващанията на Брадли. Обаче работата на Брадли след неговите Етически изследвания се е отдалечила устойчиво от Хегеловото влияние.¹⁸ Той самият атакува същността на Хегеловата логика – диалектическия процес на извеждане на синтез от противоречие.¹⁹ Вместо да схване противоречието като позитивна сила в човешкото размишление, Брадли твърди, че нашата способност да се прави разлика между истина и лъжа изисква да отхвърлим самопротиворечието като точна характеристика на Реалността. Обаче това, което е в силно съгласие с Хегеловото мислене, е представата за опита или „чувството“, взета от неговата психология като „неопределения континуум под отношенията“²⁰. Брадли наистина е виждал в Хегел важна основа за единството на Абсолюта в тази концепция за опита.²¹

От началото на 1900-те до около 1930 се е състоял реалистки „бунт“ срещу абсолютния идеализъм. Той е включвал няколко елемента, сред които и отхвърляне на Брадлевия „мистичен монизъм“ в полза на онтологичен плурализъм; отхвърляне на идеята за реципрочна вътрешна свързаност, отново издигната от Брадли, в полза на обективизъм – схващането, че самите възприемани обекти са неповлияни от тяхното включване в отношение с познаващия.²² Брадлевият радикален монизъм донякъде се смекчава от идеята му за степени на истина и реалност. Щом Абсолютът се прекъсва на различни степени на реалност, ние откриваме йерархия от равнища, в които тези различни форми на плурализъм започват да се появяват.²³

Всъщност „идеализмът“, срещу който Уайтхед и неговите колеги-реалисти са се разбунтували в началото на ХХ век, е бил странен хибрид, създаден от МакТагарт и Брадли, тъкмо игнорирайки Хегеловата натурфилософия.²⁴ Уайтхед смята схващането на Брадли, а и идеализма изобщо, за отхвърляне на обективността от гледна точка на предполагаема противоположност между реализма и идеализма. Собствената си поддръжка на реализма Уайтхед смята като видима алтернатива на късния идеализъм.²⁵

Наблягането на новия реализъм, който е доминирал философската мисъл в навечерието на ХХ век, е ясен резултат от несъответствието между по-широката концепция на идеалистическите системи и важните натрупани резултати на специалните науки. Много от реалистите са смятали, че идеализмът е огромна пречка за напредъка на познанието: Ръсел, Мур, Александър и други са били водещите фигури във Великобритания, които са реагирали срещу идеализма като неадекватно основание за науките. Уайтхед също справедливо се свързва с тази вълна на мисълта особено в своя дометафизически период. Обаче Уайтхед споделя много малко общи неща с насоката на мислене на Ръсел-Мур. Неговият възглед за природата е съществено холистичен, но за разлика от холизма на Брадли Уайтхедовата концепция за природата се разнообразява в припокриващи се четиримерни събития, структурирани от различни сложности на обектите.²⁶ Основата на Уайтхедовия реализъм е била тясно обвързана с неговата грижа да построи космология, която да включва постиженията на физиката и биологията на ХХ век. В Процес и реалност Уайтхед е постигнал най-детайлното изложение на тази космологична система и много неща от нея въплъщават по-ранния му интерес към философските основи на естествените науки.²⁷ Какво обаче Уайтхед разбира под космология ще разгледаме след малко. Преди това да разгледаме схващането на Брадли за метафизиката.

Още в самото начало на Видимост и реалност Брадли дава свое определение на метафизиката: „Може би можем да постигнем съгласие да разбираме под метафизика опит да се познае реалността срещу простата видимост или изследването на първите принципи или най-последни истини, или отново усилието да се схване универсума не просто постепенно или на фрагменти, а някак си като цяло.“²⁸

Според онтологията на Брадли реалността се състои от единично недиференцирано Цяло, което е отвъд нашата способност на крайния разум да бъде обхванато. Този краен разум има дефекта да оперира главно посредством релационно категоризиране в смисъл, че разумът внася дисинтеграция на недиференцираното Цяло, което е реалността, като я разлага на безкрайно многообразие от намиращи се в отношение категоризирани перспективи, т. е. разлага реалността посредством анализ на списък от различни и невремеви универсалии или качества. Резултатът от тази операция дава „познание“, което е само илюзорна и неадекватна видимост. Така светът, който ни е известен, е само „проста видимост“. Това е радикалният извод на Брадли в първата част на Видимост и реалност (1893).²⁹

Джордж Лукаш младши посочва, че в немския език има множество различни термини, които често се превеждат просто като „видимост“. Може би затова според него Уайтхед не е имал право да отъждестви Кантовото схващане за „видимост“ с това на Брадли. Уайтхед приравнява този резултат от мисълта на Брадли с Кантовото различаване между знание за феномените и ноуменалната област или най-малкото разглежда Брадлевия радикален епистемологичен дуализъм като логическа кулминация на този вид епистемологичен дуализъм, който Кант въвежда.³⁰ Но Лукаш погрешно смята, че за Брадли видимостта е илюзия. Той обаче има основание да смята, че Уайтхед е объркал Брадлевата критика на релационното мислене и появяващия се в резултат парадокс на реализма с Кантовото съвсем различно „критическо“ ограничение на Разума и Разбирането в Първата критика.³¹ Мак Хенри също посочва, че Уайтхед изглежда обърква Брадлевото схващане, когато взема видимостта като означаваща илюзорност, а не просто крайност. Както се изразява Брадли обаче, видимостта, макар и незавършена сама по себе си, е „материалът, от който е направена Вселената“.³² Окончателните видимости могат по-добре да бъдат характеризирани като „относително нереални“ вместо илюзорни, защото те са прости абстракции на една безкрайна тоталност.³³

Върховната реалност е съвършенство на неизменен ред. Последната идея е била доминираща в платонистката и християнската традиции, където преходът и изменението са подчинени на съществено статичната концепция за вечността. Именно тук намираме представата за проста видимост и според Мак Хенри за съжаление на Брадли често погрешно се приписва това схващане. Абсолютът на Брадли е невремево съвършенство, обединяващо многообразието на опита. Обаче различните елементи съществено окачествяват Абсолюта в някаква степен и не могат да се схванат като илюзорни.³⁴

Нека веднага да съпоставим схващанията на Брадли за метафизиката със съответните схващания на Уайтхед.

Уайтхед схваща метафизиката като „… общите идеи, които необходимо съответстват на анализа на всичко, което се случва“³⁵ а космологията като „усилието да се сложи в рамка една схема на общия характер на настоящото състояние на вселената“³⁶. Уайтхед употребява термина „космология“ не в широко известния ни смисъл. Фактически за него космологията търси общия характер на дадена епоха. Нейният обхват е ограничен до типа връзка, който доминира в тази епоха. Ясно е, че една космология ще отпадне със залеза на въпросната епоха. Законите на природата имат своето приложение само в рамките на определена космическа епоха, доминирана от определени факти. Метафизиката обаче според Уайтхед е по-фундаментална от космологията в смисъл, че метафизикът търси общите характеристики, които пронизват цялата вселена. В такова занимание като метафизиката опитът е да се конструира систематично изследване на природата на битието, което Аристотел е наричал „първа философия“ или „първи принципи“. Уайтхед е схващал метафизиката като фундаментална наука.³⁷ При Уайтхедовото общо виждане за вселената метафизиката се интересува от общите черти на опита, а именно от неговите „актуални случки“ (actual occasions), които функционират като най-последните съставки на една творческа вселена.³⁸

Понякога Уайтхедовата употреба на термините метафизика, спекулативна философия и космология изглежда взаимозаменима. Неговата космология се различава с интерпретацията на актуалните случки от гледна точка на електромагнитните характеристики на енергията и типа ред, който следва – електрони, протони, атоми, молекули, клетки и т. н. Когато прилагаме общността на метафизическите представи към настоящата космическа епоха, ние се занимаваме с космологична интерпретация. Уайтхедовата метафизика предлага обяснение на появата и упадъка на космическите епохи и на различните исторически епохи, които следват една след друга аналогично на ставането и загиването на актуалните случки (actual occasions).³⁹ Метафизиката печели от специалните науки емпиричното откритие на специфичните черти на реда в настоящата космическа епоха. Следователно връзката й с науката е непрекъсната чрез космологията. А от друга страна, науката печели от метафизиката систематичен преглед на основните понятия, лежащи зад специализираните насоки (линии) на изследване.⁴⁰

Тъй като за Уайтхед вселената винаги ще е твърде сложна за всяка крайна човешка система, принципите на една метафизическа система ще са само апроксимация на общата търсена истина.⁴¹

Виждаме, че схващанията на Брадли и Уайтхед за метафизиката са доста различни. Подходът на Брадли към метафизиката се различава от този на Уайтхед в три съществени пункта, очертани от Мак Хенри по следния начин: Първо, метафизическият проблем се схваща по такъв начин, че да разкрие общите принципи на Единната реалност, Абсолюта. Това е в основата си монистичен – в противопоставка на плуралистичния – подход. Контрастът между монизъм и плурализъм като съществена разлика в схващанията им се подчертава и от други автори: докато Брадли вярва, че реалността е единна, за Уайтхед „най-последната метафизическа истина е атомизмът“⁴²: реалността е образувана от много взаимосвързани единици, актуалните случки, подържани в един свят от тяхната способност за взаимна апрехензия.⁴³

Второ, Брадли не се е интересувал от космологична конструкция, съвместима с науката на неговото време, нито пък се е опитвал да обедини емпиричните наблюдения в своята метафизика. Емпиричното знание се приписва най-общо на областта на видимостта; окончателните факти не ни дават знание за Реалността в никакъв най-последен смисъл. Доколкото се съпротивлява на такова детайлно обяснение на елементите на опита, той твърди, че неговата метафизика не може да се нарече система.⁴⁴ Отричането, че неговата философия е система, трябва да се разбира в светлината на убеждението му, че един краен интелект не може да даде детайлно обяснение на структурата на Абсолюта.⁴⁵

Накрая, от този втори пункт намираме трета разлика с Уайтхед: съвършено ясно е, че Брадлевите общи метафизически принципи са построени като абсолютни основания, а не като временни обобщения, които се модифицират с течение на времето и се преценяват по приложенията си отвъд метафизиката. Брадли твърдо е вярвал, че метафизиката разпознава абсолютната истина отвъд всички други дисциплини.⁴⁶

Към тези разлики следва да се добавят и схващанията на двамата за метафизическия статус на времето и процеса. За Уайтхед „ако всички неща могат да са заедно, защо трябва да има процес? Един отговор на този въпрос въплъщава отричане на процеса. Според този отговор процесът е просто видимост, лишена от значение за най-последната реалност. Това решение ми се струва много неадекватно. Как може неизменното единство на факта да породи илюзията на изменение?“⁴⁷ Тук Уайтхед отхърля твърдението, че процесът е само видимост, докато философията на Брадли онтологично деградира изменението, като го смята за видимост на една неизменна реалност, но той не е способен да даде каквото и да било обяснение защо трябва да има и как би могло да има такава видимост.⁴⁸ Несъгласието на Уайтхед с Брадли се фокусира предимно върху различни проблеми за приемането на Абсолюта като окончателната трансцендентна Реалност. Брадли често се позовава на тази позиция като „блокова вселена“, лишена от процес. Уайтхед обръща Абсолюта наопаки, като извежда сплотеността на вселената от актуалността във всеки индивидуален случай на опита. За него природата израства по синтетичен творчески начин отдолу нагоре.⁴⁹

Стратегията на Брадли във Видимост и реалност е да изложи противоречията, включени в различни учения на миналата философска мисъл, и да покаже как такива несъвместимости попадат в различни степени на нереалност. Той вярва, че окончателният резултат ни кара да утвърдим съществуването на Абсолюта като съвършено и индивидуално единство.⁵⁰ Основният въпрос, около който се върти целият труд, е този за отношенията. Брадлевата критическа оценка на този въпрос представя продължителна атака на основната единица на плурализма – факта.⁵¹

Брадли си е съставил име в западната философска мисъл в голяма степен именно заради своята много сурова критика на отношенията и за настояването си, че самопротиворечивият характер на мисленето в отношения трябва да ни отведе към приемане на нерелационния Абсолют.⁵² Проблемът за отношенията формира ос във философията на Брадли. Фактически, това е фокусът на Видимост и реалност. Това е така, защото щом веднъж е установена тезата за самопротиворечивостта на отношенията, тогава теми като времето, пространството, движението и дейността стават лесни за „диалектиката“ на Брадли.⁵³ Основното в „отношението“ на Брадли към отношенията е, че всяка форма на свързаност винаги предполага и следователно зависи от лежащо в основата единство. Според него те в най-добрия случай са изобретение на мисълта, полезно за нашето практическо разбиране, но никога не смятано за напълно реално.⁵⁴ Срещу реалността на външните отношения Брадли издига това, което е известно като „верижен аргумент“, според който външните отношения пораждат безкраен регрес, защото едно външно отношение не е нищо друго, освен ново нещо, имащо нужда да бъде свързано със своите условия.⁵⁵

Най-основният момент на несъгласие между Уайтхед и Брадли е именно въпросът за отношенията. Фактически различията между тях започват с проблема за отношенията. Твърдението на Брадли, че отношенията са самопротиворечиви и не могат точно да характеризират природата на най-последната Реалност, го води до схващането, че е невъзможен истински плурализъм на индивидуалностите и че реалността трябва да е нерелационно Единство. Уайтхед, напротив, схваща свързаността като съществена определяща характеристика на своите случаи на опит; всеки трябва да влиза в отношение като съставка на процес. Дали Уайтхед е успешен или не в своята трансформация на абсолютния идеализъм зависи в голяма степен от неговата интерпретация на природата и функцията на отношенията в опита.⁵⁶

От друга страна, Уайтхед схваща вселената като безкрайна плуралност срещу концепцията на Брадли за Абсолюта като краен контейнер и край на отношенията.⁵⁷ Освен това, първо, при Уайтхед имаме защита на плуралистката интерпретация на света, в която науката и метафизиката могат да се схванат като развиващи се конкурентно, и тази интерпретация е противопоставена на радикалната монистична интерпретация, при която целите на науката и метафизиката се разграничават ясно. Второ, при Уайтхед имаме защита на общата идея за творческия напредък и развиващ се ред в противоположност на идеята за окончателен и съвършен ред. Трето, имаме защита на реалността на процеса и времето в противоположност на относителната нереалност на времето.⁵⁸

Изобщо Лимън Мак Хенри предлага да се разглеждат разликите между Уайтхед и Брадли през призмата на разликата натурализиран – чист. За тази цел натурализирана метафизика означава обобщенията, до които се е стигнало посредством събирането на всички видове знание – както емпирично, така и концептуално. Това е традиционната представа за метафизика като „царица на науките“ или Аристотеловото схващане за „първа философия“. От друга страна, чиста метафизика е концепция за дисциплина в и за себе си, която като една дисциплина от много и една страна на нашата природа допринася за цялото наше битие. Тя се опитва да стигне до истинската природа на реалността с чисто априорни средства.⁵⁹

Според тази разлика концепцията на Брадли би попаднала под рубриката на чистата метафизика с това, че той не се опитва да интегрира текущите научни развития в свои принципи или да антисипира приложението на принципите отвъд самата дисциплина. Според него всяка форма на плурализъм е „идеална конструкция“ за някаква специфична цел, която ни е под ръка, и трябва да се отделя от задачата на метафизика да знае най-последната истина и реалност.⁶⁰ Схващането на Уайтхед пък тясно се съгласува с концепцията за натурализирана метафизика.⁶¹

При наличието на толкова много, и то съществени различия в метафизическите схващания на Брадли и Уайтхед, съвсем естествено възниква въпросът за какво влияние на първия върху втория изобщо може да става дума. Според Мак Хенри Уайтхед е прочел твърде много в учението на Брадли и така е надценил своята задълженост към него.⁶² Вероятно има нещо вярно в тази оценка, но все пак нека да видим какво казва самият Уайтхед и какви са (доколкото ги има) приликите между двамата видни метафизици.

В началото на Процес и реалност Уайтхед признава, че е „в дълбоко несъгласие с Брадли“, но и че „окончателният резултат в крайна сметка не е толкова много различен“. Пълният и малко дълъг цитат, част от който са тези думи, е следният: „Аз съм също много задължен на Бергсон, Уйлям Джеймс и Джон Дюи. Едно от моите занимания е да освободя техния тип мислене от бремето на антиинтелектуализма, който справедливо или несправедливо е бил асоцииран с него. Най-накрая, макар че в основното тяло на труда аз съм в дълбоко несъгласие с Брадли, окончателният резултат в крайна сметка не е толкова много различен. Аз съм особено задължен на неговата глава върху природата на опита, която се появява в неговите Есета върху истината и реалността. Неговото подчертаване на „чувството“ е в голямо съзвучие със собствените ми изводи. Цялата тази метафизическа позиция е неявно отхвърляне на учението за „празната актуалност“.“⁶³

И тъй, Уайтхед и Брадли ги обединява атаката срещу материалистично-механистичния светоглед. Опитът или „чувството“ като основа на реалността е една от общите допирни точки.⁶⁴ Това, което Уайтхед наистина намира в теорията на Брадли и което е в много добро съзвучие със собствените му размишления, е представата, че в основата на опита процесът на многото, което става едно, се постига чрез „чувството“.⁶⁵ Тук няма да се впускаме в описание какво точно представлява понятието „чувство“ у Уайтхед и съответно у Брадли; само ще отбележим, че освен отделните бележки, пръснати в Уайтхедовите философски съчинения, има един сравнително дълъг пасаж в Приключението на идеите, където той е изразил своята задълженост към Брадлевото учение за „чувството“.⁶⁶ Разбира се, той казва, че има „големи различия“ между собственото му схващане и това на Брадли, но тук илюстрира общата си привързаност към учението, а не се опитва да прави подробен анализ на различията.⁶⁷ От анализа на Уайтхед в този пасаж става ясно как неговата „актуална случка“ е свързана с това, което представлява „моментен краен център“ у Брадли. И двамата са съгласни, че „чувството“ подържа някаква изводима форма от опита.⁶⁸

За целите на настоящото изследване обаче е много по-интересно наличието на други общи допирни точки между Уайтхед и Брадли: това, че и двамата схващат метафизиката като философска дейност, която се опитва да формулира най-адекватния начин на разбиране на реалността във всички нейни опитни форми. Накратко казано, те и двамата разбират теорията за битието (Аристотеловото битие като битие) като основният проблем на философията. И двамата представят всеобхватен и унифициран светоглед, и двамата сигурно биха се съгласили, че пътят на философията е към по-висши общности.⁶⁹

В много отношения сходството между Брадли и Уайтхед е резултат от техния опит да построят метафизика, която да преодолее проблемите на картезианския дуализъм и на неговото наследство през 18 и 19 век⁷⁰, макар че всеки от тях прави това по свой начин. Уайтхед казва, че неговата философия на организма е обръщане на учението на Брадли за актуалността. Вместо да се смята актуалния случай (actual occasion) за модус на един по-истински Индивид, Абсолюта, при Уайтхед самият случай е окончателната реалност.⁷¹ Точните думи на Уайтхед са: „Във философията на организма една актуална случка – както беше заявено по-горе – е цялата вселена в процес на постигане на едно отделно удовлетворяване. Учението на Брадли за актуалността е просто обърнато. Окончателната актуалност е отделният процес с неговото отделно постигане на удовлетворяване. Актуалността на вселената е просто производна от нейната сплотеност във всяко актуално биващо.“⁷²

Освен това и двамата отхвърлят материалистическия и дуалистичния подход към метафизиката в полза на една всеобхватна онтология на опита. Тук сходството е много общо. Но има и някои квалификации на Брадлевото учение, в които Уайтхед поставя по-голямо ударение върху новостта на творческия избор и реалността на времевия процес.⁷³

Като се имат пред вид очертаните различия в общите метафизически схващания на Брадли и Уайтхед, не е чудно, че по въпроса за пространството и времето те също заемат противоположни позиции. Във връзка с конфликта между концепцията на Брадли за Абсолюта и представата на Уайтхед за вселената като безкраен процес възникват различни проблеми, част от които са и тези за тяхната трактовка на пространството и времето.⁷⁴

От една страна, Брадли по същество редуцира времето към пространството чрез определяне на всички времеви отношения от гледна точка на частите или видимостите на Цялото, докато, от друга страна, Уайтхед в известен смисъл редуцира пространството към времето чрез определяне на всички пространствени отношения от гледна точка на процеса и еволюцията. Разбира се, това е твърде опростена формулировка, за да обхване конфликта между Брадли и Уайтхед по този въпрос, но все пак дава една обща представа за позициите им.⁷⁵

В труда си Видимост и реалност Брадли разглежда възможността за множество времеви редици в Абсолюта, една от които е точно обратна на нашия ред на събитията.⁷⁶ Ако има множество застъпващи се посоки във времето, които вървят обратно на тази на нашия собствен опит, тогава собственото ни усещане за посока не подържа никакво специално значение в реалността и в безвремевото съвършенство на Абсолюта всички времена трябва да се превърнат в едно вечно настояще. В своя анализ Брадли иска да отхвърли идеята, че паметта следва някаква реална посока във времето. Той смята, че посоката на времето напред е свързана с тенденцията ни да смятаме, че съзнанието тече като поток напред, за да „посрещне свежите опити“.⁷⁷ Когато Брадли се занимава с въпроса за посоката на времето, той поставя един много интересен проблем: движи ли се времето напред към ново бъдеще или събитията, ставащи като свежи усещания в настоящето, незабавно се плъзгат назад в миналото? Макар Брадли да смята, че последното е по-естествено, всъщност всяка посока е напълно зависима от психологическото състояние и настоящите интереси на възприемащия. Защо едното може да се предпочита пред другото не е въпрос за това как времето е насочено в Реалността, а се основава на практическия светоглед на животинската природа.⁷⁸ Посоката на времето е също такава илюзия като самото време. Видимостта на посока, която времето следва, е наше собствено психологическо творение, а не част от природата на реалността.⁷⁹

Брадли подържа идеята, че всички събития – минали, настоящи и бъдещи – са вечно настоящи в Абсолюта. Разделянето на времето на континуум от минали, настоящи и бъдещи събития неизменно води до безкрайност от отношения, а това по никакъв начин не може да бъде приемливо за Брадли.⁸⁰ Не може да се отрече обаче, че неговата идея, че времевият ход трябва да се разлага в крайна сметка на статична вечност, е била несъмнено нова идея за метафизиците по онова време.⁸¹

Разликата между Брадли и Уайтхед по този въпрос е огромна. Уайтхед отправя предизвикателство към Брадли от гледна точка, че нашето интуитивно схващане на времето като движещо се напред е резултат от самия процес на ставане, при който предшестващият свят предизвиква нов момент в непосредственото настояще. Тази асиметрия на конкретните отношения предполага понятие за време, в което миналото е детерминирано, настоящето е в процес на ставане, а бъдещето е индетерминирано. Следователно процесът на времето не е илюзия или само преместване на вечно настоящи случаи (occasions) на опит, а е актуализация на потенциал, като всеки случай придобива нова отделна и след това изпитва последваща загуба на актуалност.⁸²

Опитът на Брадли да отхвърли идеята за една асиметрична последователност на времево единство, каквато е налице у Уайтхед, се основава на погрешното предположение, че тези области на протичащи фикции са напълно независими от времевия процес. Обаче нашият преживяван опит за мечти, въображаеми учудвания и различни фикции действително се случва в контекста на една доминираща времева последователност, и начинът на битие, който те имат, е напълно зависим от нашата памет за тях. Брадли не е обърнал на това достатъчно внимание.⁸³ За да установи симетричния случай в противоположност на гореописаната асиметрия, Брадли трябва винаги да предполага съществуването на Абсолюта, за да си осигури основа, в която събитията биха протичали обратно едно на друго в отделни времена. Например той приема, че всички моменти в независимата последователност съществуват в едно безвремево Цяло. Обаче без тази изкуствена хипотеза симетрията в посоката на времето увисва.⁸⁴

* * *

Направената съпоставка на метафизическите системи на Брадли и Уайтхед потвърждава изказаното в уводните думи предположение, че елементи от стари, излезли вече от употреба езици на метафизически системи може да се окажат полезни най-малкото за разбирането на начина на формиране езика (или негови елементи) на нови метафизически системи. В този смисъл археологията е полезна не само като частна наука, но и като подход във философията; само че там тя е прието да се нарича компаративистика или поне попада в рубриката на последната.

Бележки

1 Emmet, Dorothy. Whitehead and Alexander. – In: Process Studies, 1992, Vol. 21, No. 3, p. 137.

2 Lucas, George R. Jr. The Rehabilitation of Whitehead. Albany: SUNY Press, 1989, p. 38.

3 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 37.

4 Whitehead, A.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. First edition 1929. Corrected edition (Ed. By David Griffin and Donald Sherburne). New York: The Free Press, 1978, p. xiii.

5 Rockmore, Tom. Realism, Idealism, and Speculative Philosophy. – in: Lucas, George R. Jr. (Ed.). Hegel and Whitehead: Contemporary Perspectives on Systematic Philosophy. Albany: SUNY Press, 1986, p. 31.

6 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 2.

7 Welker, Michael. Hegel and Whitehead: Why Develop a Universal Theory? – in: Lucas, George R. Jr. (Ed.). Hegel and Whitehead: Contemporary Perspectives on Systematic Philosophy. Albany: SUNY Press, 1986, p. 123.

8 Whitehead, A.N. Process and Reality, pр. xii-xiii, 43, 54, 156, 184, 190, 200, 229.

9 Вж Whitehead, A. N. Modes of Thought. Copyright 1938 by the Macmillan Company. New York: The Free Press, 1968, p. 53 (неявно); Whitehead, A. N. Adventures of Ideas. Copyright 1933 by the Macmillan Company. New York: The Free Press, 1967, pp. 230-233.

10 Bradley, F. H. Ethical Studies. London: Oxford University Press, 1876; second edition, with notes: London: Oxford University Press, 1927.

11 Bradley, F. H. The Principles of Logic. London: Oxford University Press, 1883; second edition, revised, with commentary and terminal essays, London: Oxford University Press, 1922; corrected impression, 1928. Тук ще го цитираме по второто издание.

12 Bradley, F. H. Appearance and Reality. London: Swan Sonnenschein, 1893; second edition, with an appendix, London: Swan Sonnenschein, 1897; ninth impression, corrected, Oxford: Clarendon Press, 1930. Тук ще го цитираме по шестото издание, коригирано и издадано от Брадли през 1916.

13 Bradley, F. H. Essays on Truth and Reality. Oxford: Clarendon Press, 1914.

14 Bradley, F. H. Aphorisms. Oxford: privately printed at the Clarendon Press, 1930; Bradley, F. H. Collected Essays. Oxford: Clarendon Press, 1935.

15 The Collected Works of F.H. Bradley, 12 volumes, edited and introduced by W.J. Mander and Carol A. Keene. Bristol: Thoemmes, 1999.

16 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 362.

17 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992.

18 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 11-12.

19 Bradley, F.H. Principles of Logic. Vol. 1, p. 151.

20 Bradley, F.H. Principles of Logic. Vol. 2, p. 515.

21 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 12.

22 Lucas, George R. Jr. The Rehabilitation of Whitehead. Albany: SUNY Press, 1989, p. 41.

23 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 139-140.

24 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 93.

25 Rockmore, Tom. Realism, Idealism, and Speculative Philosophy. – in: Lucas, George R. Jr. (Ed.). Hegel and Whitehead: Contemporary Perspectives on Systematic Philosophy. Albany: SUNY Press, 1986, p. 32.

26 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 5-6.

27 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 5.

28 Bradley, F.H. Appearance and Reality. Sixth impression (corrected). London: George Allen & Unwin LTD., 1916, p. 1.

29 Lucas, George R. Jr. The Rehabilitation of Whitehead. Albany: SUNY Press, 1989, p. 82.

30 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 82.

31 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 83.

32 Bradley, F.H. Appearance and Reality, p. 511.

33 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 4.

34 Ibid.

35 Whitehead, A.N. Religion in the Making. New York: Fordham Univ. Press, 2005 (Originally published: New York: Macmillan, 1926), p. 84.

36 Whitehead, A. N. The Function of the Reason. Boston: Bacon Press, 1958 (Originally published by Princeton Univ. Press, 1929), p. 76.

37 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 8.

38 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 8-9.

39 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 9.

40 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 18.

41 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 16.

42 Whitehead, A.N. Process and Reality., p. 35.

43 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 366.

44 Bradley, F.H. Appearance and Reality, p. vii.

45 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 12 и 176.

46 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 12.

47 Whitehead, A. N. Modes of Thought. Copyright 1938 by the Macmillan Company. New York: The Free Press, 1968, p. 53.

48 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 366.

49 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, pр. 2-3.

50 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 14.

51 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 15.

52 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 73.

53 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 74.

54 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 77-78.

55 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 363.

56 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 3.

57 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 103.

58 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 169.

59 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 16.

60 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 16-17.

61 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 18.

62 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 71.

63 Whitehead, A.N. Process and Reality, pp. xii-xiii.

64 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 4.

65 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 44.

66 Whitehead, A.N. Adventures of Ideas, pp. 231-232.

67 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 68.

68 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 69.

69 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 18-19.

70 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 21.

71 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 43.

72 Whitehead, A.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology, p. 200.

73 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 45.

74 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 131.

75 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 130.

76 Bradley, F. H. Appearance and Reality, pp. 214-218.

77 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 133.

78 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 132.

79 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 134.

80 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 139.

81 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 137.

82 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 134.

83 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 135.

84 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 137.

За автора