Николай Турлаков

Философското допитване до езика

Част 1. Няколко предварителни бележки за съвременната философска нагласа

Тук искам да разгърна няколко обширни твърдения за философията, които да разгледам като отличителни убеждения на съвремената философска рефлексия върху смисъла и целта на философското дело. Държа да започна по този начин не за да предложа нова интерпретация на тези убеждения, а за да откроя по-нататък опит за тяхното осъществяване като философска установка в автентична проблемна ситуация. Това, което ще ме интересува най-напред, е как бива извършвано и към какво собствено е насочено философското разбиране.

Известни са трудностите около речниковото дефиниране на философията. От една страна, философското изследване не ограничава своя интерес откъм някаква област на съществуващото, тоест не може да се определи откъм чертите на биващ предмет, а от друга страна, разбирането за „същността“ на философията принадлежи към нейното собствено дело, тоест представлява някакво философско схващане. В този смисъл дори и най-беглата интуиция за философия се осъществява като философско схващане или, казано иначе, е от реда на философските твърдения¹.

Много пъти е изтъквано, че на дадени философски тези, учения и установки често се противопоставят други философски тези, учения и установки, при което говорим за фундаментални противоречия. Но, както също така е разбрано, това съвсем не е недостатък на философията, а именно черта на нейната сила. Философията непрекъснато разкрива разлики, противоположности и противоречия, защото тя се осъществява като размишление, което постоянно цели самоосвобождаване от слепотата към своите собствени предпоставки. Казано иначе, философията е мислене, което постоянно запитва и уточнява своите пред-разсъдъци, както и пред-иманията, пред-вижданията и пред-схващанията на една или друга нагласа. (Тоест едно твърдение за философията като последното тук самό е философско схващане, което също може да се разгърне и отхвърли от друго философско изследване. Но именно в това се състои отличителността на пътя, по който разбирането въобще осъществява напредък.)

Аз ще започна с едно много обширно твърдение за философското дело, което, както ми се струва, изразява една от максимите на съвременната философско самосъзнание.

Приемам, че това, което философията постига, може да се нарече разбиране за хоризонтите на разбирането. Очевидно философията удържа своите разбирания в експлицитна откритост, като създава нещо, което може също така да се нарече философска понятност. Аз искам да разгледам създаването на философско понятие откъм това, което се извършва. Опитът, който съм придобил от изучаването на философски текстове, е изградил у мен очевидност, че създаването на философска понятност се отличава като процес на осмислящо разбиране, който полага експлицитно схващане за смисъла на дадена базова интуиция относно това, което е. Опитвайки се да изразя характерното за всеки философски резултат², тук аз ще разглеждам философското понятие като експлицитно дискурсивно разкриване и разбиране на „категориалното“. За мен, или по-точно за моята повлияност от съвременната онтологична нагласа, централен философски интерес представляват т.нар. категории на битието (битийните определености), защото установявам, че именно като тяхно разкриване философията задържа „онтологията“ на базовите смисли, от които изобщо се мисли биване³. Така, от една страна, създаването на философско понятие за битийна определеност разкрива смисъл, който вече е положен като до-онтологичен опит на дадена интуиция за битие, но, от друга страна, то самото е „изобретяване“ на всеобщността за мислене на нещо такова като основаващо и общо⁴. Това именно проличава сега и в моя частен опит да създам нещо такова като понятие за философското понятие.

Струва ми се, че „изобретяването“ на всеобщност е характерно за създаването на всяка понятност. Описано нагледно, създаването на понятие е „изобретяване“ на тип „захващане“ – в това виждам феномена на човешкото познание и разбиране въобще. Приемам съвременното философско разбиране, че фундаменталната реалност или стихия на създаване, схващане и полагане на онова, което тук наричам „категориално“, представлява реалността и стихията на естествения език. Тоест приемам съответно, че до-онтологичните интуиции за битие се формират и присъстват феноменно в глаголното богатство на езика. Разбира се, в рамките на спонтанното осъществяване и развитие на естествения език (като до-теоретично създаване на смисли и „връзки“⁵) няма необходимост това да бъде и да се разбира експлицитно – най-често се за-хваща, без да се с-хваща с яснота смисълът, границите и адекватността в конкретната ситуация на самото захващане⁶.

В заключение на горните твърдения, които са очевидности на придобитото от мен философско образование, отличителността на философската понятност се състои в създаване, изразяване и удържане на разбиране за феномена на схващане и създаване на самото реално. Реалността се схваща и „създава“ като основен смисъл и се разполага в граници, от които после философията очертава модуси на битие. Погледнато философски към реалността на естественият език очевидно тази реалност се самосъздава, като „създава“ реалното. Въпросът не е да предполагаме нещо „отсам“ и нещо „отвъд“ или да се впускаме в абстракции, а че феноменно реалното се откроява и задържа в езиковостта. Създаването на смисъл е реалност на човешката екзистенция и самò е „създаване“ на смисъла на реалността като такава. (От лингвистичните теории за смисъла, приемам онази, според която смисълът се създава в „извършването“ на езика, тоест в онова, което се извършва, когато се употребява някакъв смисъл. [Относно едно разграничение на теории за смисъла, виж: Staiton 1996]. Това може да бъде разяснено на примери за начина, по който детето научава смисъла на абстрактни думи – то наблюдава контекста едновременно на езика и извършването, „корелацията“ на изговаряне и извършване.) В този план реалността и човешката екзистенция не са някакви обективно независими разделени предмети, но взаимно се създават – те обитават езиковостта. За целите, които тук преследвам, това означава – няма например адекватна онтология на стола, отвъд онтологията на неговата „създаденост“ (на замисъла) да служи за сядане. Реалността на стола е създадена и е във връзка с реалността на сядането така, както реалността на сядането се осъществява в един овъзможностяващ я плътен свят на вещност и гравитация⁷, но преди всичко тя е „назована“, с което е открита и удържана. Не иначе, а само във фундаменталното събитие на взаимо-съ-при-над-лежност, за което всъщност говоря, е възможно и се разкрива нещо такова, което наричаме онтологична реалност.

Известно е, че в своето дело философията проблематизира, а нейният език⁸ „шокира“ всекидневните уверености. Това навярно е така, защото философията не познава и не предлага описание на онтични очевидности и страни⁹., а на онтологичен смисъл. Онтологичният смисъл няма „граници на предмет“, нито представлява психологично преживяване. Той не е род и не се определя от род, но представлява гранична цялост и определеност, порлагаща категориални граници на формиращата даден опит пред-изтълкуваност¹⁰. Така в по-обширния план на непрекъснатата философска традиция онтологичният смисъл може да се разглежда като „априорно-то“, но в събитиен смисъл -като фундиращи онтичното гранични събитийни (а не надисторични трансцендентални, както това е разбирал Кант) смисли за битие. Известно е, че такова разглеждане е принос на некласичната философска нагласа, която приема, че няма конкретен човешки субект (разум) отвъд обусловеността (фактичността), чрез принадлежност към свой свят исторична участ и съдба, че всъщност не е възможна друга априорност. В този некласичен план съответно категориите също представляват винаги събитийно формирани до-онтологични базови интуиции. Иска ми се да отбележа, че едва когато „философското“ бъде схванато и търсено по този начин, се осъществява на дело онази философска установка, която разкрива за онтологичен анализ събитието на автентичната взаимосъпринадлежност на човек и битие¹¹.

На философията са били необходими повече от две хилядолетия, докато успее да постави темата не просто за конкретността, а за автентичността на общото. Не бих искал да забравя да посоча тук, че към собствената история на философията може да се погледне откъм перспективата на обогатяване на категориалното богатство. Такъв поглед е свързан с разбиране за създаването и смисъла на философската понятност. Обобщението, което предлагам, е следното: Философията е създала и създава нещо като образци-матрици за откриване и мислене на основните черти на същественото. Във философията същественото на едно или друго биващо се нарича негово „битие“. В тази перспектива могат да бъдат откроени няколко основни смисъла на философско разбиране за битието-въобще, от което изобщо се откриват системи или перспективи на открояване на основни категории. Например един такъв основен смисъл е онзи, който още Аристотел разгръща в своята работа за категориите и в метафизичните си трактати. Аристотел извежда десет основни категории, доколкото разгръща онтологията на схващането, че битието-въобще има смисъла на предметно наличие. Той създава образец-матрица, модел на мислене на свят в измеренията на предметност, и така разкрива един фундаментален начин на отнасяне на човека във взаимосъпринадлежността му с битието – този, по който, предметността се полага като налице тук и сега. Аристотел създава философска понятност за базовите интуиции за предметността на древно-гръцкия опит и език, но превръща това във всеобщност. Той също така изброява различни смисли на битието, които намира от опита на своя език, като смисли за битието въобще. Или, в крайна сметка, през философската понятност, която създава, Аристотел задържа в термини онтологичния смисъл на думи и структури от естествения език, и по този начин демонстрира как се създава всеобщност.

Когато днес съвремената онтологична идея за смисъла на битието-въобще е в непрекъсната корекция и санкция от осъзнаването, че въпросът за битие е винаги въпрос за смисъла на битие, това означава, че, както в естествения език, така и във философския, няма голи и абсолютни значения¹². Това, от което философията се интересува в езика, е смисълът, а не предпоставяне на значение, отвъд смисъла. Онтологично значението е вторично, спрямо смисъла. Смисълът е винаги ситуиран в събитието на взаимосъпринадлежност от автентичността на това, което се извършва.

Държа да отбележа, че достигнето до осъществяване на подобни схващания, каквито тук се опитвам да представя, изисква генериране на философски подход, какъвто се появява едва с Хайдегеровата херменевтична разработка на феноменологията. Хайдегер деструктурира традиционата епистемологична ориентация на модерната философия до основния въпрос за смисъла, а по-късно разработва въпросите за истината и историята на битие. Още в своя ранен период до „Битие и Време“ той разгръща въпроса за философското разбиране в плана на феномена „разбиране на битие“, който пък фундира в „битие-разбирането“, схванато като екзистенциално-онтологичната черта на Dasein. В полето на епистемологията и онтологията тази постановка представлява принципно преодоляване на класическия дуализъм, доколкото разбирането на битие вече не се третира като достояние на специално теоретично познание и установка, а като онтологична черта на самата битийна поределеност на човешкото екзистиране. Тоест не специални теории и науки, а полето на човешката екзистенция и фактичност е първичното и конкретно феноменно поле на онтологично изследване. В традицията след Хайдегер на херменевтично-феноменологично изследване на нагласата и разбирането на човешката екзистенция се разкриват не просто различни разбирания и предполагания на модуси на битие, но че самият въпрос що е битие-въобще получава нещо такова като автентични постановки и отговори. Тоест старият метафизичен критерий на всеобщността се преобразува в стремеж на онтологията към търсене на автентичността. Всеобщността се разглежда като произведение на автентичността. Или, ако може да се каже така, за разлика от класическото приемане , че всеобщността важи въобще, последната започва да се разбира от феномена на автентичността. С други думи, Хайдегеровата установка открива философската възможност да се показва, че битие не се изчерпва до утвърждаване на просто наличие, но че това е основният смисъл, от който се свидетелства събитийната автентичност на екзистиране – характерната за дадена екзистенцзия трактовка на битие.

Тезата, че няма битие отвъд разбирането-за-битие означава, както вече загатнах, че онтологично човекът и това, което се нарича (и мисли по един или друг начин като) „битие“, са „обвързани“ и се „случват“ само откъм тяхната феноменна взаимосъпринадлежност. Само в събитието на взаимосъпринадлежене те са и се откриват като това, което собствено са.

Известно и обширно коментирано е, че схващането за събитийния характер на битието не просто преобразува старите онтологични теми, но отваря нови хоризонти за онтологични изследвания. Тук това ще ме интересува в контекста на философския интерес към езика. (Хайдегеровите приноси дават възможност за нови тематизации на редица игнорирани или считани за очевидни теми. Например темата за културата и многообразието на „култури“, заличавани преди това метафизично в първенството на чистия разум или пък просто снемани диалектично като „етапи“ или „стадии“ по пътя на едно абсолютно развитие, най-после получават философска тематизация и удържане като автентичност на начините, по които човек откриващо създава уникална, а не просто универсална, взаимосъпринадлежност към свят. Културите имат история, защото битието има история.)

След казаното дотук, с тезата, че под философска „реалност“ може да се разбира формиращото даден опит (като събитие на взаимосъпринадлежността на човек и битие) базово пресъздаване и разбиране на категориален смисъл, е очертана максимата на съвременното философско изследване като стремеж към откриване на автентичния свят. Съвременните онтологии са онтологии на автентичността. Философските понятия за битие могат да се съизмерват, не само когато се поставят или попадат в традицията на споделена идея за всеобща метафизична реалност, а именно защото и когато са автентични. Да бъде едно философско понятие автентично означава да „отговаря“ експлицитно на същностната самобитна (само-бит-на) „встъпеност“ на човешкото битие в свой свят и хоризонт от смисли. Автентичността на света като свой не отменя контакта и не капсулира своето спрямо чуждото¹³. Автентичните екзистенциално-онтологични граници, не само в тяхната усредненост, както ги схваща Хайдегер, но и чрез проявата в онтичните всекидневни актове, са мои, доколкото се оказват чужди, неавтентични за някой. Автентичността като екзистенциална определеност на човешкото битие е от онтологично от Мене-то-си, но чрез Другия-ми.

Трябва също да се каже, че посткласичното приемане на многостранност и множественост на истинността не се осъществява за сметка на всеобщността, нито пък за сметка на „обективността“. Това е така, защото „всеобщност“ вече не се обърква и не се отъждествява с „абсолютност“, а се схваща от разбиране, че феноменът на автентичността не може да се възпроизвежда надисторично. В този смисъл съвременната философия не е битка за всеобхватна „система на разума“, а порив към разбиране на богатството и многообразието на автентичните битийни разбирания.

Лесно се забелязва, че в т.нар. континентална перспектива на съвременните философски изследвания вниманието към езика става внимание на осъзнаването, че това е „основният запитван“ за смисъла на битието феномен. „Категориите“ след възникването на херменевтичната онтология са именно феномени на езиковостта, където те, фундирайки глаголното богатство, са положеност на смисловия хоризонт на определеността на един опит¹⁴. От своя страна, философската терминология, ако се разглежда като способ на удържане на философската понятност, е всъщност именуване на това, което до-понятно вече е разбрано като базов опит за биване и небиване¹⁵. Съвременното осмисляне на този опит от събитийност и исторична самобитност е създаване на некласичен тип всеобщност. Преди да премина към въпроса за некласичността, въпреки че вероятно донякъде се е разяснило, все пак ми се ще да направя няколко нарочни бележки за това, което разбирам под „базови интуиции“.

Считам, че базови интуиции са тези, които действат като някакви неявни пределни обосновки на нашите онтични вярвания. Те обаче са смисли, които не са от порядъка на онтичните вярвания, които са независими в своето формиране и много по-трайни. Според мен, казано иначе, базовите интуиции представляват фундиращите пред-схващания, в които първично се очертава битие на нещата. Те изграждат архетиповете на смисловото богатство на даден език, но в самия език те нямат експлицитен характер. Те са първични за нас именно в своята не-експлицитност на предел и смислов контекст, от който изобщо встъпваме в свят и очакваме отношение към нас, но не като неща в света. Далеч не винаги можем да обясним своите основни нагласи и съображения, начина, по който гледаме на света, но подобна неяснота бележи собствено граничните интуиции на нашия опит. Следвайки разбирането, в което израства, съвременният човек например не очаква да се отнасят към него като към предмет, средство или животно¹⁶. Той разглежда себе си като цел и никога като средство, защото светът на възрастните, сред които формира своите интуиции, разкрива на дело, извършва този смисъл. Философията навлиза в дълбочина и детайли именно на смислите, които изграждат такива пред-разбирания, разкрива и изследва именно общите пред-схващания, убедености и основни разлики, но, от друга страна, онова, което тя конструктивно експлицира от своята идея за смисъла на битието въобще, тоест нейните резултати, сами биват усвоявани и постепенно тривиализирани като нови базови интуиции в дълготрайния план на осъществяване на човешката култура. Ако трябва да се даде пример, една такава съвременна базова интуиция, която всъщност е усвоен (и тривиализиран) философски резултат, получен още в началата на формиране на посткласичната нагласа, в контекста на тематизациите на човешката екзистенция, е тази на съвременния идеал към автентичността или, както биха се изразили някои англо-езични автори, след Трилинг и Тейлър, на правото да бъдеш самия себе си, като отстояваш и изискваш признание на своето различие. Казано иначе, тази интуиция, която днес е тривиализирана под формата на идеала на съвременната личностна идентичност, е всъщност един банализиран философски резултат от изследване на отличителността и смисъла на човешкото битие. В херменевтично-онтологичния „кръг“ на културата като създаване на смисли и пресъздаване на автентична взаимосъпринадлежност, философстването има съществен дял и, схванато в най-широк смисъл, играе първична роля¹⁷. (Приемам, че всяко човешко познание предполага философстване, доколкото в най-общ смисъл философстването, разбрано като неексплицитно пред-схващане и пред-създаване на смисъл¹⁸, е основа на всяко създаване на понятност. Така присъщото за експлициращата философия „познание“ представлява именно разбиране за границите на самото разбиране като такова.)

За разлика от всяко до-експлицитно философстване, обособяването на философията като експлицитна наука за разбирането създава култивиране на заслушване към архетиповете на езика, положени като граници на смисловия хоризонт. По този начин, от страна на своето подхождане, философията е формиране на правила, категории и изкуство на допитване до реалното, което езикът ни казва и показва (като смисъл на смисъла), отвъд онтичните очевидности на неговите значения и смисли. Например немската дума „Geist“ и английската „Spirit“ могат да бъдат преведени на български като „дух“, но онова, което се мисли в тези три думи, конотациите, смисълът, реалността в контекста на съответния език, са различни. До-онотоличните интуиции, в които са се формирали и в които се употребяват тези думи, са различни. Ангажимент на философията е да покаже хоризанта на такива разлики, защото в изследователската си насоченост тя цели позние на онтологичното. Защото философията е експлицитен език за онтологичния смисъл на феноменно явяващото се в език (и като някакви езикови следи) битийно разбиране.

Философският език е много близък, но същевременно много чужд на всекидневната дейност и език. Това е така, защото философският език, за разлика от всеки друг език, показва открито скритото. Шокиращо скрит в своята откритост например е феноменът на нищото. Ние срещаме нищото, позоваваме се на него, взимаме решения въз основа на него за смисъла на битие, то се показва в езика и пред-онтологично не ни е чуждо, но именно в своята постоянна онтологична близост до нас като разбиращи същества то е истински скрито и далечно за онтичната ангажираност сред нещата. Нищото обикновено се схваща като „нещо“, което го няма и следователно не ни интересува. Този, който не се интересува от нищото, не се интересува от битието. Очевидно недоумението към заниманията на философията се подсилва от откритието, че тя се занимава с „неща“, които ги няма – битието и нищото ги няма сред съществуващото в света. Ето защо философията обикновено започва там, където свършва всекидневният разговор. „Няма никой тук“, „това всъщност е нищо“, за „нищо не мислех“ – когато се каже така, това е знак, че всичко се е разяснило и разговорът може да приключи. Но философията започва именно с разясняване на някак разяснилото се, на откриващото се в онтичната прикритост – там, където тя опира като в предел до своите интуиции. Въпросът за битието и нищото е неизбежен, когато се търси експлицитно разбиране на онтологичното.

Каква тогава е дълбинната обвързаност на такова разбиране с езика, отвъд факта, че езикът е първият разпитван?

Когато сега предполагам, че допитването до скритите онтологични архетипове на езика изгражда същността на всяко автентично философстване, аз все пак трябва отново да припомня, че вниманието към философското тълкуване на езика не винаги е било експлицитна философска тема. То сякаш, като дело, исторически се е скрило от самото себе си в този смисъл, от който историята на класическата метафизика може да се разгледа като история на изгубване на вниманието към процеса на онтологично познание. Не че класическата метафизика не осъществява онтологично познание, а че игнорира самия „процес“ на създаване на понятност за сметка на систематизацията на категории и понятия с оглед на една идея за завършване на философията като абсолютна наука. Казано иначе, това е едно отклонение на вниманието от правенето към систематизиране на направеното. По някакъв начин преоткриването на ролята, която езикът има във философската дейност по създаването на понятност, следва да има ключово значение за съвременното преоткриване на правенето. Това не е тема, която е чужда на родната философска мисъл.

Част 2. „Езиковостта“ като философски принцип

В своята последна книга, озаглавена „Онтологията. Античност и съвременност“, опитвайки се да изясни същността на прехода от „класична“ към „посткласична“ онтология, Стефан Васев поставя задачата за намиране и изясняване на една основна, характерна черта, която да ни гарантира философско удържане на цялостен поглед към този „преход“. Изследователското внимание на Васев върху генезиса на „посткласиката“ в онтологията очертава много точно осъществения радикален фундаментален обрат в базовата философска нагласа. Това е един небивал по своя размах и дълбочина обрат във философските основи на валидността, при който считаното преди за „маргинално“ и „несъществено“, дори за „неистинно“, излиза на преден план като философски основно разпитвано. Казано накратко, философското внимание се обръща и фокусира върху „онези нерефлексивни съдържания и образувания, които преди това са били игнорирани или загърбени“ [Вж: Васев 2006: 87-88]¹⁹.

Както често историците на философията описват, в „девалвацията“ на разума през 19 и началото на 20 век, проследявана като протичаща от „емфазиса на Киркегор върху парадоксалната вяра и страст при взимането на решения“, към Ницшевия фокус върху живота и волята за власт, до Хайдегеровата деструкция на „свещената земя“ на разума – метафизиката [Вж: Braver 2009: 17], всъщност се осъществява едно освобождаване на философията за изследване на онзи опит, в който, именно като език и екзистенция, се срещаме с нищото, попадаме на различни онтологични пластове, на различна смислова среда и изтълкуваност.

Васев правилно вижда и откроява основната черта на посткласичната онтология в „езиковостта“. Разгърнато това гласи, че формирането на посткласика в онтологията е първоначално мотивирано от стремежа да се пояснят „едни или други аспекти на нерефлексивното, на „анонимното“, на неподаващото се на рационална редукция“, но всяко от което е проявление на специфичен битийен модус, на който класическата мисъл сякаш изобщо не се е натъкнала. Тук ръководната мисъл и теза на Васев е, че „тъкмо езиковостта става обединяващ всички тези маргиналности принцип, средство за унифициране на фрагментарен опит на културата, който вече не може да бъде „сглобен“ от единството (тоталността) на самосъзнанието“ [Васев 2006: 88]. Посткласичната философската насоченост към феномена на езиковостта не се стреми към нов безусловен гарант на метафизичното, но преоткрива първичната „стихия“, в която се ражда и формира изобщо нещо такова като свят и дух. Струва ми се, че едва във внимателното философско осмисляне на тази стихия се създава философска установка, която може адекватно да задържи, „обедини“ и изтълкува културния опит.

Осъзнавайки важността на темата за езиковостта, която Васев поставя, аз искам да се завърна за кратко към делото на един представител на предисторията на тази тема. Пионерското дело на Вилхелм фон Хумболдт (1767-1835) е важно за мен, за да покажа чрез него няколко действителни аспекта на работата с езика, която се осъществява в създаването на философска понятност. Подобно на Шлаермахер, който се приема за родоначалник на философската херменевтика, Хумболдт прави философия от изследване на езиците по време на самия разцвет на немската идеалистична философия²⁰. Въпреки че Хумболдт е широко признат като „баща“ на съвременното езикознание, той все още не е изследван достатъчно, както навярно би се изразил Васев, като един от бащите на принципа на съвременното философстване. Още през 1803 г., в свое писмо до Бринкман, Хумболдт отбелязва, че „във философските търсения на „първоосновата“, той се е убедил, че „абсолютното Аз“ на Фихте винаги е било нещо неприемливо и неясно“ за него, тъй като то, снемайки действителното аз, се оказва не друго, а хипостазиране на химеричното“ [Виж бележката под линия: [Гумбольдт 1985: 311]. Очевидно е, че в основата на прехода от класицизъм към посткласицизъм следва да имаме фундаментално преобразуване на разбирането за действителността. Каква е „действителността“ на аза, която Хумболдт вече има придвид, когато намира, че Фихтевото схващане за „абсолютния аз“ е неприемливо?

Преди всичко, в методичен план Хумболдт категорично отхвърля генетично-дедуктивното систематизиране и извеждане на философски твърдения. Истинността на философските твърдения за действителността не може да се изведе от логически закони, каквито например са тези за тъждеството и достатъчното основание. В своите по-частни изследвания на народите Хумболд се стреми да изрази същностното за културата на един народ не като конструира очистено от отделните опити и специфики на езика обобщено логическо понятие, а именно като търси и показва духовните различия. За него „гарантът“ на истината не се състои в снемащото всички разлики възвеждане към една покриваща всичко идея, а в установка на изследване, която да запазва духовните различия откъм езика, в който те се открояват и удържат. На Хумболдт принадлежи заслугата, че той пръв успява да посочи езиковостта като феномена, който носи и изразява тези различия. За него именно в почвата на езика се корени действителността на аза и, в решителен смисъл, на истината като такава. Плодовете на истината са живи духовни образования, изграждащи културата на един народ, защото черпят жизнени сокове от смисловото богатство на езика. Философското изследване на тези плодове не може повече да остане в рамките на консервиращите техники на класическия разум – то трябва да се преобразува като подход. Това е една от задачите, които Хумболдт оставя на философията след него.

Виждането, че действителността на аза не е някаква метафизично разбрана всеобщност, а самобитност на духа, въвежда важната предпоставка, че автентичното не е просто морален идеал, а следва да се разясни като онтологична черта на човешкото битие. Тази черта следва да бъде търсена като особеност и отличителност на онтологичен опит. Това, че съществуват различни опити, основани на различни базови интуиции, че съществуват различни онтологии, вече се показва от Хумболдт в различието на духовните практики, изобщо във феномените на онова, чрез което, като култура, човек възпроизвежда възпроизвеждането на своето темперирано, нагласено, намирано като „свое“ и „наше“, различено от „чуждо“ и „друго“ биване в свят.

Онтологичните архетипи на езика са един вид пограничните камъни на една култура. Те бележат границите на разбирането – очертават непосредствено близкото и непосредствено понятното от онова, което не се разбира, което е чуждо и неясно. Философията се осъществява автентично не толкова когато предлага оригинален концепт, а когато овъзможностява схващане в откритост както на можещото да се сподели, така и на несподелимото (съкровеното), както на близкото, така и на различното. (Струва ми се, че само по подобен, макар и не експлицитен начин, е възможен и се осъществява действителният диалог и самоопределение на културите. Отдавна вече се е изяснило, че всяка идея за осъществяване на интеркултурен обмен и диалог, която изисква налагане на норми и правила от „външен“ порядък, е принципно погрешна. Обменът на разбиране се осъществява не като налагане и приемане на конструиран от едната (или „трета“) страна проект, а в срещата на уникалности, където се проявават и запазват именно онези аспекти, които не разбираме. Проблемът не е в това да се елиминира изобщо възможността за неразбиране, а да се подпомага преодоляването на това, което пречи на разбирането. Онова, което не разбираме, формира граница на нашия свят и, в същото време, когато разберем, че не разбираме, тази граница се измества. (Когато например изучаваме чужд език, ние постепенно откриваме, че има думи, които не могат да получат напълно адекватен превод. Със самото откриване на такива думи, с осъзнаването на тяхната смислова непреводимост, на нас сякаш ни се открива възможността да подберем подходящи изрази дори от собствения си език, така че да запазим смисъла, и, по-нататък, да осъществим диалог и да бъдем разбрани.)

Ето защо аз приемам, че, за разлика от класическата увереност, компетентността на една онтология не се състои в логика и аргументация на свеждане до себе си, а в удържане на установка, която да позволява показване на самобитното, откъм света на неговия смисъл. Това е трудна задача и трудността се състои в това онтологичният анализ да се удържи като „показващ“, а не предписващ и разпореждащ.

Когато днес се обръщаме към езика, разпитвайки за смисъла на битие, ние сме задължени на изследователи като Хумболдт, защото използваме приносите, които те вече са направили. Това, което искам да кажа, е, че описвайки разбирането тълкувайки, съвременната херменевтично-феноменологична онтология не е неисторична. В нейния подход се показва историята и съдбата на духа, без това да се привижда като система на разума. Още в опита си да проникне „това средоточие, където езикът е свързан с формирането на духовната сила на нацията“ [Гумбольдт 1984: 47], когато въвежда израза „човешка духовна сила“ (Erzeugung menschlicher Geisteskraft), Хумболдт отхвърля всякакъв метафизичен концепт за обективен или абсолютен разум²¹. Вместо това, той предлага насоченост на онтологичното внимание към връзка, която метафизиката наистина е оставила без внимание – връзката на език и дух. Ако езикът е „орган“ на вътрешното битие, както посочва Хумболдт, чрез който това битие „добива вътрешна ясност и външно въплъщение“, тук вече имаме заложена една представа за субективността (или може би по-точно за субектността), в която трансценденталните и екзистенциални черти вече нямат надисторичен и отвъд времеви характер. Те не могат да имат друг характер дотолкова, доколкото езикът е събитиен и времеви – а именно езикът е живата връзка, самата същност, ако не държим да използваме Хайдегеровата метафора за „дом“, на взаимосъпринадлежността на човек и битие. В една по-обширна насока на тази тема всичко това отвежда към новото посткласично разбиране за априорността, познанието, истината, битието. Тук само ще отбележа, че понятността за категориалното е исторически обоснован и създаден език. Ако приемем и развием това, ние вече развиваме нов смисъл за трансцендентално, където последното е условие за истинността не просто на всеобщ, а на автентичен опит.

В по-частния аспект на своите изследвания на коренните обитатели на Испания посредством баския език, Хумболдт пише: „Езикът, не само разбран обобщено, но всеки поотделно, даже най-неразвитият, заслужава да бъде предмет на внимателно изучаване. Различните езици – това не са различни обозначения на един и същи предмет, а различни негови виждания (Ausichten)…По пътя на обогатяването на езиците непосредствено се обогатява нашето знание за света и това, което се познава от нас в този свят; едновременно се разширява за нас и диапазонът на човешкото съществуване“ [В: Гумбольдт 1984: 9]²². С казаното по този начин Хумболдт всъщност посочва, че разликата между отделните езици не е безинтересната за философията разлика между различни обозначавания на един и същ предмет, но е различно виждане на самата предметност, в което вероятно залягат различни онтологии. Тоест думите на един език не изразяват прости значения на положени отвъд и независимо предмети, а представляват смисъл, едва от който се откроява и обособява нещо такова като неща и предмети. (В плана на съвременната семантика, въпросът за определеността на не-езиковата „реалност“, към която езикът препраща, трябва да бъде внимателно обмислен. Това, че ние изобщо можем да мислим нещо като определено, се дължи на езика. Както посочва Роберт Соколовски, „възможността да говорим за абстрактни части, възможността да говорим абстрактно, възниква, защото ние можем да употребяваме език, езикът е този, които ни позволява да работим с един момент, отделно от неговото необходимо допълнение с други моменти и неговото цяло“ [Sokolowski 2000: 24].)

Част 3. От събитието на език и автентичност

Въпросът, който искам да поставя най-накрая, след контекста на цялото това обширно изложение дотук, е не по-малко обширен и вероятно неясен. Но онова, което в случая ми се струва по-важно, не е толкова прецизната формулировка на самия въпрос, колкото съдържащата се в него покана за осъществяване на автентично философско дело. Това, което искам да попитам, гласи: доколко в богатството на даден естествен език се „утаяват“ определени интуиции за смисъла на битие, чието улавяне и изтълкуване евентуално би допринесло за обогатяване на философската понятност?

Когато сега поставям този въпрос, като ръководство за осъществяване на философско дело, аз изхождам от представата, че това, което наричам автентично философстване, явно или не, на практика сякаш винаги намира и удържа именно търсеното в подобно запитване. Но, тъй като все още това е само представа, въпросът все още си остава: дали можем да говорим за философско значими разлики в бита на различните народи, които да идват по линията на някакви специфични за тези народи особености на занаятите, на технето, на всички онези основни изрази на разбиране и символизиране, които се формират и въплътяват в особен естествен език? Ако се предположи, че такива разлики не могат да бъдат изведени, ако те не могат да бъдат философски удържани и показани като принос в разбирането за битие, тогава особената лексика, особеното глаголно богатство на отделните езици, не допринася с нищо съществено за философското осмисляне на усредненото, на изчистеното от такива модификации, всекидневно битие-в-света, както последното е добре показано още от Хайдегер. Но без значение ли е например Хайдегеровото допитване до неговия роден език за изграждането на смислите и терминологията на неговата философия? Търсейки феномена на усреднения опит, нима Хайдегер се допитва до усреднен език? Напразно ли Хайдегер декларира принадлежността на своето дело към делата на „алемано-швабската самобитност“? И най-накрая възможно ли е някак си да се разшири философската идея за „усредненост“, завещана ни от Хайдегер, което евентуално да ни отведе към непознати досега модуси на битие? Не трябва ли тук да ни помогне самият език? Но как да се отговори на тези въпроси, ако не се запита езика – не казаното за езика, а най-близкият език – родният, както той ни говори, прикрит в своята близост до нас.

И тъй като пълнотата на езика е обхваната и съхранена най-добре в творбите на писатели и поети, взимам пример от текста на един български писател. Темата е съвсем обикновена и непредвзета – за българския бит на овчаря. Ето какво ни казва писателят по тази тема на един богат диалект от нашата родна реч:

„Самар, що е самар, правят го дето се вика, от дърво, ама като се направи, слагат му две-три къдрави резчици за душица, да е живо и красиво. Ей и в тия чанове има душица – дето съм ги навързал на кочовете и еркичите – ако че са от пиринч. Ама ще питаш ти – каква душица?“ (Хайтов 1989: 128).

Всичко, което е описано с тези думи, се разбира от всички нас, които сме отраснали в този бит и език, но наистина, какво собствено е това, за което писателят говори с убедеността, че читателят ще попита за него? Въпросът „каква душица?“ очевидно е различен от въпроса „какво е душица?“, но да започнем с първия въпрос означава някак си да сме наясно с втория, означава да споделяме принадлежност към опита на същия свят, в който изпъква като частна тема нещо такова като „душицата“ на едни чанове. Очевидно искаме да научим нещо конкретно за душицата на Килинкините чанове, но дали то е философски съществено, дали заговаря от него нещо съществено за философията? Но за да изследваме и разберем това, ние не можем да бъдем чужди на езика и опита, от които възниква въпросът. Да се опитаме да заговорим философски онова, което вече ни е заговорило като език, да се опитаме да встъпим в автентична философска загадка и търсене, означава най-напред и преди всичко да бъдем принадлежни.

Ако ето сега аз чувам и разбирам от цялата сила на моя роден език думата „душица“, ако имам предвид смисъла, по който я разбирам, и, от друга страна, ако използвам вече придобитите някак си философски умения, тогава сякаш сега мога да поставя въпроса по един определен философски начин, чрез един определен подход – херменевтично-онтологичния – и сякаш набързо да му отговоря.

Но веднага се изправям пред проблем! В думата „душица“ заговаря нещо, което ми е трудно веднага да определя философски. От своя философски опит мога да заподозря: смисълът на тази дума сякаш предполага някакво такова до-онтологично виждане за вещ, от което вещта (например описваните чанове) не е нито просто налична, нито просто подръчна.

Принадлежи ли душицата на Калинкините чанове към вещността на самите чанове, дали е човешка измислица, или пък просто нещо отделно? Но ако писателят ни казва, че именно „в тия чанове има душица“, той твърди, че тя е именно там, че е неразделна от тях, че изгражда техния смисъл. И както при самара, когато му се слагат „ две-три къдрави резчици за душица“, вероятно и душицата на чановете е вложена в тях от техния създател? Защото не се ли „вдъхва“ онова, което подразбираме под думата „душица“, както ни подсказва писателят, от делото на майстора и не превръща ли „то“ това дело и самия продукт в художествена творба?

От моите занимания с философски текстове ми е известно, че „подръчна вещ“ е вещта, която и както тя е схваната от внимание към нещо, което Хайдегер нарича усреднен опит. Но не е ли по такъв начин нейната определеност – подръчността (създадеността да служи) – безразлична именно към онези страни на нашия бит, от които нещо ни е близко и ни засяга в нашата автентична уникалност? Та нали Калинкините чанове, както и самарът, имат душица, защото не са създадени само, за да ни служат безразлично? И дали създадени така, те наистина не са създадени като художествена творба? От Хайдегер отново знам: в художествената творба се явява истината за бита. Но художествената творба не е непосредствена част от този бит – тя не присъства по начина, по който присъстват например чановете или самарът, по който по-точно присъства и ни е близка онази тяхна „душица“ или „аура“, която стопля, весели и осмисля, всеки божи ден, нашите дни. Аурата на художествената творба, както и аурата на една такава вещ като Калинкините чанове, принадлежи и се ражда в един автентичен свят, но нейната очистена истина (на художествената творба) за този свят не е близка на непосредствената потопеност в него, както, напротив, е близка душицата на чановете. Струва ми се, че именно нещо такова като „душицата“, за която говори писателят и за която очаква да попитаме, е първоизточникът на художествената творба. Не се ли корени в такава реалност и първоизточникът на философската творба?

Не се ли натъквам на истинска философска загадка, когато се оказва, че за разяснението на „душицата“ на Калинкините чанове, за която ни говори писателя и за която очаква да попитаме, модусите на наличността, подръчността и на художествената творба не са ми достатъчни?

Когато се казва за нещо, че има „душица“, както показва извършваното при казваното, говорещият не одухотворява, нито пък си измисля, а преди всичко дава (дарява) в израз смисъла на онази онтична близост, която приема като същностна за своето всекидневно битие сред нещата. Нещата, които нямат душица, не са „интересни“ за него – те са вещи, които може да използва, но които не казват нищо за автентичността на неговия свят. Ето тази пластмасова чаша за еднократна употреба, от която сега отпивам вода – тя е така безразлична към мен, както и аз към нея. От нея говори забързаният потребителски ритъм на развитото технологично общество, което е безлично, безразлично и универсално. Едно общество без твърд, към което никой не принадлежи с това, което е характерно за неговата уникалност. Но тогава се явяват и още по-страшни въпроси, които наново съживяват и ме захвърлят в ангажимента на философското дело. И само от това, че философията има своя история и е принадлежна на тази история, сега възниква у мен въпросът: не изпускаме ли с проекта да схванем онтологията на екзистенцията през усредненост нещо съществено за самата екзистенция, за онтологията на нашата екзистенция, съответно – за автентичната истина на битието? Как следва да се развие въпросът за „фундаменталността“ на автентичната истина?

Това, което искам да посоча, е, че, когато се формират и задават подобни въпроси, запитващият се оказва сам. В какъв смисъл сам?

Дотук в своя доклад аз не бях сам, аз се позовавах на философската традиция, използвах нейната терминология и смисли, но изведнъж, когато се докоснах до езика в нуждата да създам понятност, аз се оказах сам. Успях ли да определя философски онова, което ми казва българският език от своя опит, който е и мой опит, с такава проста дума като „душица“?. По-скоро не! Ето, прочитам и чувам отново тази дума. И я разбирам. Нейният смисъл ми е така близък, че изцяло се е изплъзнал от моето внимание. Сега, когато трябва да разясня дали този смисъл крие нещо съществено за философията, аз „стъпвам“ в нищото, оттеглям се в него от близкото, за да видя последното. Философията винаги е провила и прави това, когато създава своите понятия. Това е едно постоянно, изграждащо човека усилие.

Феноменът на „душицата“ очевидно не превръща еднозначно една вещ в художествена творба. За разлика от феномена на художествената творба, това е феномен, които непосредствено и всекидневно отразява съдбоносната фактичност на нашата екзистенция и автентичността на нашия бит в самите тях – личната ни история. Ако подобна следа бъде разплетена към това, което се привижда от нея, на дело ще се открие средоточието на автентичността във взаимосъпринадлежността. Автентичността не е идентичност, тя не е начинът, по който човек се самоопределя сред другите, а неговото уникално разбиране, в което създава своя свят на взаимосъпринадлежене. Вещите, или по-скоро техният смисъл, са страни и следи на тази автентичност. Казано иначе, вещите не са просто налични и подръчни, но, както художествените творби, те са „автентични“ там, където изграждат и участват като страна в събитийността, в която покълва нашата най-дълбинна нагласеност в света.

Душицата на Калинкините чанове е тяхната автентичност -историята на тяхното създаване като символ на една лична съдба и свят. Тук автентичност не е някакво свойство на материята на дадена вещ, а откритост на онова, което е невъзпроизводимо във взаимопринадлеженето на човека и вещите, уникалното за човека и другите в един общ смислов хоризонт, където битието на вещността вече не е просто налично или подръчно, а именно битие на моя вещ. Автентичността на една вещ е „одухотворяване“ на подръчното от характерен контекст и смисъл на бита, в който се полага истината за Мене-то-си. Именно такава е и „душицата“ на Калинкините чанове, в която заговаря една история и истина на един свят и съдба – техният автентичен смисъл. Струва ми се, че въпросът „каква душица?“, който очаква писателя от контекста на своя разказ, е именно решителният въпрос за автентичността.

Във вещите на индустриалното производство няма душа (няма автентичност). Тези вещи не изразяват друго, освен че са годни да служат. Чашата за еднократна употреба не изразява нищо друго освен това, че е годна да задържи и поднесе течност за пиене. Този, който я потребява, е напълно безразличен към нея – тя не участва и не изразява с нищо неговия автентичен свят. Тя принадлежи към един свят въобще и подпомага случването на един усреднен опит. Тя е, както би казал Джани Ватимо, един вид техническа реализация на абсолютния дух, артефакт на универсализиран опит, на „творец“ без собствен свят. Напротив, душицата на Калинкините чанове, за която ни разказва писателят, не е продукт на технологично производство или свойство на субстанция. Тя е нещо безразлично, субективно, неистинно и нищожно за научния или абсолютен дух, защото в нея присъства една характерна въвлеченост, една човешка съдба и грижа тук, в този, а не в един обективен свят въобще. В душицата говори битът на една човешка участ и съдба както те са автентични, а не „въобще“. Науката не се интересува от автентичността. От автентичността се интересува философията.

Каруците на Сали Яшар, със своята неповторима мелодия по пътищата, Калинкините чанове, с дълбочината на техния звън и отглас, грънците на стария майстор от родното село, с ето тези шарки, на които е изобразена старата воденица, където като деца играехме, косите на родния ковач – във всички тези вещи е „съхранена“ съвместната непосредственост и грижа от присъствието на техния създател в нашия, в родния свят. Излизането на майстора от родния свят го превръща в производител на унифицирани средства за една унифицирана дейност. Същото става и с философа. Тогава майсторството, „вещостта“, се заместват от технологията и учеността. Но в същността си технологията не е друго, а една абсолютизация на универсализиран опит. Както и всестранната научна ерудиция, по принципа на своята всестранност и обширност, често остава сляпа за същественото и близкото.

Философското събитие се случва на дело не когато умело се обговарят положени в научни теории и универсализации концепти, а когато се задържи в откритост автентичният облик на битие, показващ себе си, далеч преди всяка теория, откъм простия, но дълбок, свят на фронезиса. А онова, в което мъдростта има своето обиталище, най-напред и преди всичко, е „домът“ на езика.

Литература

• Васев, Ст. В. (2006) Онтологията. Античност и съвременност, изд. Фабер, София.
• Касирер, Ернст (1998) Философия на символните форми, том 1: Езикът. София.
• Хайтов, Н. (1989) Диви разкази, изд. „Хр. Г. Данов“, Пловдив.
• Гумбольдт В. (1984) Избранные труды по язикознание“, Москва.
• Гумбольдт В. (1985) Язык и философия културы, Москва.
• Braver, L. (2009) Heidegger’s Later Writings, Typeset by Newgen Imaging Systems (Pvt) Ltd, Chennai, India; Printed and bound in Great Britain by MPG Books Ltd, Bodmin, Cornwall.
• Sokolowski, R. (2000) Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press, London.
• Staiton, R. J. (1996) Philosophical perspectives on Language, Toronto, Ontario, Canada.

Бележки

1 Тоест, усетът за смисъл, от който се казва, че дадени изследвания са философски, а други – не, може да се добие само по философски начин.

2 Такъв опит сам по себе си е симптоматичен, защото в неговото предприемане симптоматично се показва неотменния за всяка философия стремеж да се постигне „обхватност“, дълбочина и смислова „изчерпателност“.

3 Тук аз въвеждам разликата между смисъл и категория в това, че под „категория“ ще мисля страната на пределността, а под „смисъл“ – страната на определността на дадена базова интуиция.

4 С други думи, ако няма философски удържана понятност що е битие-въобще, не може да се предположи за изследване и нещо такова като интуиция за битийна черта или модус на битие. (За да изследваме, трябва да сме способни да предложим теза и аргументация.) В този смисъл, както ни подсказва още Хайдегер, доколкото всяко философско понятие обхваща цялостта на философската проблематика, експлицирането на смисъла на дадени базови интуиции вече включва и предполага изобретяване на определен смисъл за всеобщото-въобще. Въпросът за това как се характеризира битието-въобще отговаря и на въпроса за въобще-то: как собствено се мисли всеобщността.

5 В своята работа „Философски перспективи на езика“ по отношение на връзката между мисъл, реалност и език Робърт Стейтън (Robert Staiton) отбелязва: „Мислите са мисли за нещо, но вие не можете да имате мисъл за нещо, ако нямате правилен вид връзка с него. Езикът понякога доставя тази връзка“ [Staiton 1996: 3]. Въпросът за мен е, че езикът по принцип доставя тази връзка.

6 Едва ангажиментът на философията да експлицира смисъла на дадена интуиция за битие (тоест на това, което се полага до-онтолгично като разбиране за битие) е ангажимент да се покаже как се осъществява създаване на смисъл и какви са границите на определеността, която се задържа.

7 В един свят, в който няма и не е възможно нещо такова като „сядане“, присъствието на „стола“ не би имало реалността на стол.

8 Ние обикновено говорим за „философски език“, когато имаме предвид дискурсивно и аргументирано ръководена „реч“ за границите на най-общите определения на съществуващото.

9 Когато философията се интересува по-частно от битието на едно или друго съществуващо, тя не прави това поради предметно ограничен интерес към даденото съществуващо и неговото битие, а винаги и само доколкото се интересува от смисъла на битието въобще.

10 Под „пред-изтълкуваност“ имам предвид страна на до-онтологичното или до-философско разбиране, което спрямо експлицитното философско разбиране за онтологичното само може да се разглежда като „пред-разбиране“.

11 Няма нещо такова като „битие“, „човек“ и „разбиране“ отвъд събитието на взаимосъпринадлежност, едва като страни на която те могат да се различат.

12 Резултатите на обективната наука могат да се разглеждат като проектни възможности и успехи, но не и като изчерпващи някаква абсолютна обективна реалност познания. Това, което в тях се познава, се приписва като реално вещество на съществуващото, но се забравя, че самото познание е „проект“ и, като всеки проект, то предполага възможността на други.

13 В собствен философски смисъл няма собствено „затворени общества“.

14 В този смисъл глаголното богатство на един език е „скелет“ или „хоризонт“ на неговото смислово богатство.

15 Не друго, а именно базовите интуиции, стаени в естествения език, чието разкриване е процесът на формиране на философско понятие и които представляват някаква не-експлицитна, до-онтологична изтълкуваност на категориалното, са това, което всекидневно се нарича „общо“.

16 Тук нямам предвид ръководството на морален идеал, като например този за човешкото достойнство, а по-дълбокото пределно съвременно пред-разбиране за битието на човека, като отличително спрямо битието на предмета, средството или животното.

17 Например, философското дело е първично спрямо основния, сякаш транс-културен, израз на съвременната култура – науката. Обичайният аргумент е, че когато в една познавателна дейност задачата да се експлицира разбиране за базовите смислови определения бива изоставена за сметка на съсредоточаване върху спецификата на дадено нещо в даден регион от неща, в едно вече отнапред разчленено многообразие от области, тогава очевидно става въпрос за процес, в който се осъществяват практики на познание, които съвпадат с базовата ни интуиция за частна наука. Отделно, именно откъм философска идея, предварително вече е разчленено едно многообразие от области и региони на биващото.

18 Под „пресъздаване на смисъла“ имам предвид изтълкуваността, както тя се приема и осъществява откъм присъствието в същия опит на до-рефлексивни съображения, от които нещо се полага като едно или друго, тоест когато нещо се знае в най-широк смисъл. Към всяко собствено разбиране присъства такава изтълкуваност. Обикновено се казва „наясно съм“, „знам това“, „разбирам за какво говориш“, за да се посочи, че обяснение на смисъла в ситуацията, темата и езика на нашия диалог, не е нужно – тоест това, за което е думата и което говори в думата, е вече някак си ситуирано, разтълкувано и задържано. В този най-широк смисъл може да се каже, че философстване е присъщо и предположено от всяко познание, доколкото винаги, когато познаваме, нещо някак си се разбира и е разбрано, някакъв смисъл се създава или е пресъздаден от присъствие в определен контекст на опита.

19 В европейския дух през втората половина на 19 и началото на 20 век, като едно дълбоко историко-събитийно разочарование от идеята за прогреса и силата на разума, настъпват множество епохални събития, които акцентират върху вътрешния живот на духа, върху ирационалното и относителното. В изкуството например възникват течения като символизма и кубизма, като дада и авангардизма, които се противопоставят на обективния разум и натурализъм. В науката, от друга страна, Айнщайн формурила теориите на относителността, Фройд създава психоанализата, с което анкцентира върху несъзнателните, ирационални мотиви на съзнанието. Възниква екзистенциализмът. Струва ми се, че чрез всички подобни епохални събития на преден културен план постепенно си проправя път именно темата за езика. А от страната на конституирането на своята валидност, когато философията осъществява насочване на своето внимание към разкриване на философски значимия смисъл на езика и игнорираните от класическата метафизика съдържания, тя вече радикално изоставя класически изчистения метафизичен „гарант“ на истината – изоставя чистия разум.

20 Използвайки собствените думи на Хумболдт от едно писмо до Волф, Касирер ще посочи, че Хумболдт наистина успява да открие философски начин, „по който да използва езика като средството, с чиято помощ да прекоси надлъж и нашир невероятно разнообразния свят“ [Касирер 1998:6].

21 През 1897 г., в своята работа „За духа, присъщ на човешкия род“ Хумболдт пише, че това „общо“, към което човек трябва да се стреми и което трябва да има универсална употреба, „не трябва да нанася ущърб на различията на индивидуалността“. Тоест „това нещо, бидейки винаги едно и също, трябва да притежава способността да се реализира по разнообразни начини“ [Гумбольдт 1985: 338].

22 Тук няма да се спирам на редица други съществени за съвременната философия идеи на Хумболдт, като тези например за развитието на индивидуалните сили, за своеобразието и оригиналността като цели на човешкия живот и т. н. За мен е съществено, че Хумболдт създава всички тези идеи откъм своите изследвания на езика.

За автора