Камелия Жабилова

Сенките на Бога. Филологическа критика на метафизиката при Ницше

Векове след смъртта на Буда все още показвали сянката му в една пещера, една чудовищна и страшна сянка. Бог е умрял, но природата на хората е такава, че може би хилядолетия ще съществуват пещери, в които ще показват сянката му. А ние – ние трябва да победим и сянката му.“

Ницше. Веселата наука

„Мисля, че няма да се освободим от бога, докато още вярваме в граматиката…“

Ницше. Залезът на боговете

В историко-философската литература, имаща за обект философското наследство на Ницше, независимо от различните изследователски интереси и интерпретации по темата, присъства един постоянен рефрен, който, ако трябва да използваме думите на Пол де Ман, се свежда, най-общо казано, до следното: специфичните литературни аспекти на неговия философски дискурс. Действително, това е първото впечатление при запознаване с произведенията на немския философ: явната литературност на неговите текстове, които при това непрекъснато изказват твърдения, свързвани обикновено с философията, а не с литературата. Също така част от проведената от Ницше критика на западната метафизика се извършва не посредством аргументи, характерни за класическата критическа философия, или най-малкото, които не се толерират във философията, а чрез такива ценностни опозиции като слабости и сила, болест и здраве, стадото и малцината избрани и т. н., т. е. чрез термини, които освен че позволяват да бъдат произволно интерпретирани, но и самият Ницше допълнително ги „натоварва със смисли“ до степен, че става трудно да ги приемем сериозно. [Пол де Ман 2000: 136]

Другата причина, поради която мнозина изследователи разглеждат Ницше по-скоро като поет, митотворец или просто като философстващ писател, е не само липсата или тоталният му отказ от употребата на понятия, но и използваните от него концептуални персонажи – Дионис, Заратустра, Христос, Сократ и др. Според Жил Дельоз, чието мнение споделяме, при Ницше може да се говори с пълно основание, от една страна, за създаване и „употреба“ на такива интензивни понятия като „сили“, „ценност“, „ставане“, „живот“, „озлобление“, „гузна съвест“ и т. н., и, от друга, именно тези „концептуални герои“ могат да бъдат разглеждани като своеобразни понятия. При Ницше концептуалните персонажи не са митични персонификаци, нито са исторически лица или литературни герои. Тъй като, както отбелязва Дельоз, различието между концептуалните персонажи и литературните образи се състои най-вече в това, че първите са понятийни сили, а другите – афективни и перцептивни сили. Докато едните оперират върху плана на иманентност, който е образ на Мисълта-Битие /ноумен/, то вторите – върху композиционния план като образ на Универсума /феномен/. [Жил Дельоз, Феликс Гатари 1995: 109-110]

В настоящия текст няма да се интересуваме от поредното обговаряне на въпроса дали Ницше е „преодолял метафизиката“ или доколко такава стратегия присъства като част от неговия план за „преоценка на всички ценности“. В случая ще тематизираме проведената от него критика на метафизиката в два плана. В първата част ще изложим в конспективен вид неговата концепция за езика и „ролята“ му в процеса на познанието с цел открояване обвързаността ù с критика на метафизиката, така както тя е фиксирана в редица негови текстове от различни периоди. Във втората част на текста ще спрем вниманието си върху собственото му „експериментиране“ с езика, т. е различните форми на изказ, които той ползва през годините ще бъдат „разчетени“ освен като важен момент от личния му философски проект, но и като съставна част от осъществената от него критика на метафизиката.

Тук следва да направим няколко уточнения относно използваните в заглавието „метафизика“ и „филология“, които ще внесат и яснота върху така изведените като мото към изследването ни фрагменти. В анализа си ще се придържаме към, от една страна, разбирането на Ницше за метафизика, т. е. като „учение за двата свята“, което учение впоследствие напуска „наукообразната си форма“ и се превръща в „свят“, при това в „истинен свят“¹, и, от друга ще се възползваме от собственото му определение за филология, а именно – „Под филология тук разбирам в най-общ смисъл на думата умението да се чете добре – да се отчитат фактите, без да се подлагат на изопачаваща интерпретация, без загуба на внимание, търпение, чувствителност в стремежа към разбиране.“ [Ницше 1990: 63] и „умението да се чете текстът като текст, без да се смесва с тълкуването“. [Ницше 1995: 11]

1.

Още в една от ранните си работи – есето „За истината и лъжата в извънморален смисъл" /1873/, Ницше проблематизира, по собствените му думи, „законодателството на езика“. Именно в този текст, според нас, може да бъде открита в зародиш неговата „програма“ за изследване на връзката език-мисъл-реалност. Тук присъстват и въпроси, на които той ще търси отговор през годините – „Дали езикът е адекватният израз на всички реалности?“, „Покриват ли се означенията и нещата?“, „Как се формира дадено понятие?“ и т. н., но и едно от най-провокативните определение на това „Що е истина?“², както и функцията на метафората. В следващите си писания Ницше ще задълбочи изследванията си върху „фалшифициращата природа“ на езика, очертавайки своеобразна „картография на философията“ през граматическите особености на различните езици – „Странната родствена прилика на индийското, немското, гръцкото философстване намира ясно обяснение. Именно там, където съществува езиково сходство, не може да бъде избегнато това, че благодарение на общата философия на граматиката – имам предвид благодарение на неосъзнатата власт и управление на едни и същи граматични функции – всичко е предварително подготвено за еднотипно развитие и последователност на философските системи… Много е възможно философите от уралско-алтайската езикова група /в която понятието за субект е развито най-зле/ да гледат „на света“ по друг начин и да вървят в други посоки в сравнение с индогерманите или мюсюлманите. Властта на определени граматични функции в крайна сметка е властта на физиологичните оценки и расовите условия.“ [Ницше 2000: 33]

Нещо повече. На тази „езикова критика“ и преоценка е подложено не само Декартовото cogito ergo sum, но и „суеверието на логиците“. За Ницше Декарт е станал жертва на езика – „Мисли се: следователно съществува нещо мислещо: до това се свежда аргументацията на Декарт… – защото когато мислят, че е необходимо да има нещо, „което мисли“, то това е просто формулировка на нашия граматически навик, който предполага подлог за всяко сказуемо“. [Ницше 1995: 13] Що се отнася до „суеверието на логиците“, Ницше изтъква един „дребен факт“ – „една мисъл идва, когато „тя“ иска, а не когато „аз“ искам; така че е изопачаване на фактическото състояние да се твърди: субектът „аз“ е условие за предиката „мисля“. Мисли се: но че „се“ е именно прословутото древно Аз, меко казано, е само предположение, твърдение, преди всичко не „непосредствена достоверност“. По граматичен навик тук се прави заключението: „Мисленето е дейност, следователно всяка дейност е свързана с някого, който действа“.[Ницше 2000: 29]

Разбира се, тези аргументи на Ницше могат да бъдат разглеждани като поредния деструктивен момент в неговата философия, но ние тук сме по-склонни да ги „разчетем“ като ново ниво на тезата му, че езикът, и най-вече „философският език“, е изначално обременен именно защото „мислим само в езикова форма и затова вярваме във „вечната истина“ на нашия разум /например субекта, предиката и т. н./. Преставаме да мислим, щом се откажем да действаме под диктата на езика… Разумното мислене е интерпретиране по схема, която не можем да отхвърлим."[Ницше 1995: 29]

Оттук и обвиненията на Ницше към философите в тяхната „липса на историческа духовност“ и явен „египтицизъм“, която не им позволява да видят „разума като езикова метафизика“. „Те смятат – казва той в „Разумът“ във философията, от „Залезът на боговете“, че деисторизирайки нещо, му правят чест sub specie aetern, създавайки от него мумия. Всичко онова, с което философите се занимаваха през хилядолетията, бяха понятия-мумии, изпод ръцете им не излезе нищо истинско живо.“ [Ницше 1992: 26]

И след като за Ницше „общият характер на света е вечен хаос“, „воля за мощ“ и „игра на сили и силови вълни“, то и Текстът на света следва да бъде „четен" плуралистично, изключвайки всеобобщението, което би довело да господството на една-единствена интерпретация – тази поредна „сянка на Бога“ – „Струва ми се, че е важно да се разделим с понятията „всичко“, „единство“, „сила“, „безусловно"; в противен случай неизбежно ще трябва да виждаме в тях висшата инстанция и да я наричаме „Бог“. Всеобщността трябва да бъде раздробена; трябва да се освободим от преклонението пред всеобщността.“ [Ницше 1995: 262]

В този смисъл обявената от Ницше „смърт на Бога“ не би следвало да се тълкува единствено през религията. Тази „смърт“ и това „сбогуване с Бог“, както по-късно ще каже Лиотар, е и „сбогуване“ с „големите наративи“. Безспорно, както отбелязва Владимир Градев, проблемът е не толкова „смъртта на Бога“, а че „Бог умира твърде дълго“. [Градев 2000: 214]

2.

В този контекст може да се разгледа вече в една нова светлина и Ницшевият „неподражаем стил“, отвъд често срещания изследователски рефрен, звучащ по-скоро като поредната диагноза, обвързвайки патоса на неговия изказ било с мегаломанията му, било с делириумните му състояния, или, най-общо казано, с неговата така и неустановена със сигурност досега болест. Тук само ще маркираме възможността за един по-коректен прочит на този безспорно екстремен или най-малкото странен и неакадемичен изказ. Дори при бегъл поглед върху текстовете на Ницше може да бъде открито едно трескаво търсене от негова страна на, нека го наречем, топоси на изразяване, придружено с експериментиране с различни художествени форми. Това търсене започва с псевдонаративния стил, демонстриран в „Раждането на трагедията“, обширните есета от „Несвоевременни размишления"; търсене, преминаващо през първите опити в афористичния стил в „Човешко, твърде човешко“, намерили продължение и усъвършенствани в „Зазоряване“ и „Веселата наука“, през „Тъй рече Заратустра“, за да притихне накрая в последния възможен топос на словото – паралитичният мрак на абсолютното мълчание, продължил близо дванадесет години.³ Тук трябва да бъдат упоменати и други, донякъде по-маргинални „топоси на неговата мисъл“ – поетическите му опити, музикални му композиции, многобройната кореспонденция, която е водил, както и все още неиздадени в пълен вид негови записки. Този тип изложение позволява онова необходимо задвижване на многообразието от „перспективи“ и съпътстващите го различни „режими на четене“ и модели на прочит, през които човек трябва да премине, ако желае да разбере действителността в нейното осъществяване и в нейните нюанси. Затова и странните обрати в постановките на немския философ не бива да бъдат разглеждани като някакви прегрешения или несъстоятелни и противоречиви мисловни структури, а по-скоро те са наложителна корекция, преоценка и опит да се изгради ново тълкуване, което от своя страна има единствено за цел да отговори на моментното умонастроение, но и като оставя винаги възможност при един нов проблясък то да бъде отхвърлено с не по-малко страст.

Също така маските на шута, сатира, антихриста, декадента, странника, отшелника, оздравяващия, свободния дух, самотника и т. н., които Ницше си слага, както и употребата на споменатите концептуални персонажи, позволяват импровизация и пълна свобода при промислянето на всяка една теза; обглеждането и обгвоварянето на проблема се извършва от всички възможни и често взаимоизключващи се гледни точки, създаващи една обширна диаграма от светогледни становища, оставящи винаги отворени пространства за контрареплика, диалог или полемика. Поради това и противоречието, самоопровергаването, играта, танцът и дори разиграването на този своеобразен „театър на сенките“, в който се чуват различни „гласове“ и се разиграват различни „роли“, не са недостатъци на Ницшевата философия, а дълбоко промислени условия, съпътстващи процеса на познание.

Тази техника на маскиране, чрез която Ницше маневрира и се заиграва както с „общовалидните и вечни истини“, така и със собствените си убеждения, мултиплицирайки до безкрай всяка една от идеите си, може да бъде прочетена през переспективизма, обявен от немския философ за „основно условие на целия живот“ и свързания с него принцип на интерпретацията. В „Отвъд доброто и злото“ ницше казва, че, след като „не би имало живот, ако той не би се основавал на перспективни оценки и привидности“, то тогава и творецът трябва „да може да обхване палитрата на всички човешки ценности и ценостнни усещания и с различни очи и съвести да може да обзира отвисоко всяка далнина, отдълбоко всяка дълбочина, от ъгъла всяка широта“.[Ницше 2000 a: 148] Или, казано с други думи: перспективизмът е не само основна, натоварена с положителни конотации категория в теорията на познанието на Ницше, но и оптика, зададена от самия живот. Нещо повече. Може да се каже, че неподражаемият и оригинален стил на Ницше е своеобразен израз и естетическа реализация именно на неговото разбиране за перспективизма, т. е. това е не само дързък естетически експеримент, но и експеримент с голям епистемологичен потенциал, тъй като оптиката на множество гледни точки дава и пълнота на знанието – „Нека отсега нататък, господа философи, се пазим по-добре от опасните, стари, съчинени понятия, налагащи представата за „чистия, безволев, безболезнен, безвременен субект на познанието“, нека се пазим от пипалата на такива противоречиви понятия като „чист разум“, „абсолютна духовност“, „познание само по себе си“: те винаги изискват да се мисли за едно око, което не може да бъде помислено, око, което трябва да бъде напълно лишено от поглед, чиито активни и интерпретиращи сили трябва да бъдат парализирани, трябва да липсват именно те, които дават на окото зрение… Съществува само едно перспективно зрение, само едно перспективно „познание"; и на колкото повече афекти дадем думата при обсъждането на някой предмет, колкото повече очи, съумеем да използваме за неговото прозиране, толкова по-пълно ще е нашето „понятие“ за този предмет, нашата „обективност“. [Ницше 2000 b: 131]

Именно поради това на Ницше така импонира дръзката и развихрена интелектуалност, която се придвижва presto, и се надсмива над учените, за които мисълта е бавен колеблив процес, едва ли не вид тегоба, но никога онази лека и непосредствена дейност, която е родствена с танца и опиянението от него; мисъл, която би следвало да се изкаже на един дъх, за да се „запечати“ такава, каквато е била, когато е „тичала“ към философа, с бърза танцова стъпка.⁴

В този смисъл „езиковата проблематика“ при Ницше не присъства единствено и само под формата на теория, но отчетливо може да бъде намерена и в собствените му „практики“ със словото.

***

Така предложеният опит върху проведената от Ницше критика на метафизиката имаше за цел единствено да представи една възможна „изходна“ точка, от която да се изследва отношението между литературния и философския дискурс в неговото творчество. Проблем, чието решение може да се крие и в следното – „деконструкцията на метафизиката е невъзможна точно до степента, в която тя е литературна“. [Пол де Ман 2000: 148]

Литература

• Градев 2000: Владимир Градев. Прекъсването на пътя. С., 2000
• Ницше 1990: Фридрих Ницше. Антихрист. С., 1990
• Ницше 1992: Фридрих Ницше. Залезът на боговете. С., 1992
• Ницше 1995: Фридрих Ницше. Воля за власт. С., 1995
• Ницше 2000b: Фридрих Ницше. Генеалогия на морала. С., 2000
• Ницше 2000а: Фридрих Ницше. Отвъд доброто и злот о. С., 2000
• Пол де Ман 2000: Пол де Ман . Алегории на четенето. С., 2000
• Теохаров 2005: Владимир Теохаров. Есперименталната метафизика на Фридрих Ницше. С., 1995

Бележки

1 В рамките на този текст не е възможно да реконструираме цялостно разбирането на Ницше за метафизиката, както и защо именно под такава форма тя е експлицирана във философията му. Това е отделна, а и безспорно интересна и важна тема. Така предложената от Ницше „психология на метафизиката“, която включва и „метафизичното чувство“, но и типология на „метафизичната потребност“, създадена чрез проследяването ù както при различните култури, така и през историята на философията, ще бъде обект на едно следващо наше изследване. Именно затова на този етап ще се въздържим от коментиране на такива тези като „Ницше е последният метафизик“ или „Ницше е преодолял метафизиката“ и ще разглеждаме неговата философия единствено като критика на метафизиката.

2 „И така, какво е истина? Една подвижна армия от метафори, метонимии, антропоморфизми, накратко, сума от човешки релации, които, поетически и реторически хиперболизирани, пресилени, разкрасени и които след дълга употреба изглеждат на един народ канонични и задължителни: истините са илюзии, за които човек е забравил, че са такива, метафори, които са изхабени и са станали смислово безсилни, монети, които са загубили изображенията си и сега биват разглеждани само като метал, а вече не като монети“. Nietzsche 1980: 880]

3 В шестте книги от зрелостта си („Зазоряване“, „Човешко, твърде човешко“, „Веселата наука“, „Отвъд доброто и злото“, „Генеалогия на морала“, „Залезът на боговете“) Ницше развива и доразработва композиционен архетип, чийто принцип, най-общо казано, е следният: най-простата единица на книгата е главата. Нейната дължина варира от една фраза до няколко страници; всички глави се състоят от един единствен параграф; главите винаги са номерирани или озаглавени. Самата книга е изградена около основна тема, определена от заглавието, а различните части разработват теми, производни на главната – като те също са или озаглавени, или номерирани. Някои от производните теми са разпределени вертикално, като всяка част е посветена предимно на определената в заглавието ù тема, докато други преминават през цялата книга. Така се създава композиция, която е едновременно максимално разчленена и разделена на множество относително самостоятелни единици и максимално единна – едни и същи теми присъстват в целия текст. И главно – композиция, която ни най-малко не се нуждае от преходи, с изключително чувство за ритъм, и в която напрежението никога не спада.

4 Ето и един пасаж от „творческата автобиография“ на Ницше – „Ессе Номо“, който достатъчно ясно „говори“ за отношението му към т. нар. учени – „Друга една мъдрост и чувство за самозащита се състои в това, да се разбира възможно по-рядко и да се избягват ония състояния и отношения, при които си задължен, просто си осъден да се откажеш от свободата си, от инициативата си, когато трябва само да реагираш. Доказателство за това е отношението към книгите — защото онзи, който прелиства непрекъснато (за един филолог това може да стигне до 200 тома дневно), накрая губи възможността си да мисли. Ако не прелиства — не мисли. Всъщност той не реагира на дразнението (примерно прочетена мисъл) защото мисли, а той просто отговаря на тази мисъл. Така ученият употребява цялата си мисловна дейност в потвърждение или отрицание на вече казаното, на вече мисленото — самият той повече не мисли… Инстинктът за самосъхранение у него е закърнял, атрофирал — в противен случай той би се съпротивлявал на книгите. Ученият е декадент. С очите си съм виждал надарени, богати и свободно изградени натури, които от прекомерно много четене още на тридесет години са като кибритени клечки — трябва да ги драснеш, за да светнат, „да родят“ някоя мисъл. В ранна утрин, пред свежестта и силата на настъпващия ден, пред изгрева — да четеш книга — това аз наричам порочно! „[Ницше 1991: 42-43]