Кристиян Енчев

Телесност и транзитивна интенционалност

Хусерл: „интенционална импликация“ и „интенционална модификация“

Във връзка с „феномена промяна на валидността“ Хусерл изтъква, че „съзнание за (…) една вещ, многообразно представяща се като тя самата в актуално присъствие, се придобива само тогава именно, когато аз, задействайки моите кинестези, преживявам паралелно протичащите нейни представяния като съпринадлежни на кинестезите"; въпросът за тази съпринадлежност изкарва наяве една „скрита интенционална „ако-то“ зависимост“: „представянията трябва да протичат в известна систематична последователност“, доколкото са „загатнати чрез очакванията в хода на възприемането като съгласувано възприемане“ (Хусерл 2002: 188). В случай на достигане до възприятийни смисли в дефициентни модуси на валидност („съмнително битие, просто възможно битие, вероятно битие, не-чак-дотам-привидно битие“) евентуалните корекции на аперцептивния смисъл са възможни „чрез промяна на хоризонта на очакването“ [Erwartungshorizont]“ (пак там). Въпросните корекции протичат на фона на „разликата между „оригинално собствените“ и постигнатите чрез вчувстване в Другия неща [dem Anderen „eingef ülten" Dingen ] (пак там: 191). Единствено в една синтезирана перспектива тази разлика прехожда в интерсубективно „единство от отворено в безкрайността многообразие на менящи се собствени и чужди опитности и неща на опита“ (пак там). Тази перспектива е възможна чрез „интенционалната импликация“, „съгласно която [феноменът „Свят“] предварително принадлежи към хоризонта на всеки друг субект“ (пак там: 291); така има гарант за смисъла от взаимната корекция и хоризонтни промени в посока към преодоляване на привидности и достигане до интерсубективно съгласие. Но достигането до тази цел остава да виси във фактическа неопределеност поради необходимостта от „фактически постоянно паралелно функциониращо коригиране“ на всички възникващи привидности и опитни несъгласуваности (пак там: 189). От това следва, че схващането на съгласуваното възприемане в модуса на валидност откъм скритата интенционална импликация изисква въвеждането на понятието за транзитивност като „порив на изява“, в който се извършва кинестетично „прескачане“ към Другия: „в живоструящата интенционалност (…) всеки друг Аз предварително е интенционално имплициран чрез вчувстването [Einf üh lung] и неговия хоризонт“ (пак там: 291). Това, че интенционалната импликация се намира в неотстранима зависимост от съпътстващи я интенционални модификации, ни принуждава да търсим начин за гарантиране на възможността за несекваща интенционална коригираща активност, която, за да се разграничи от обективиращата такава, подлежи на обвързване с концепта за транзитивна интенционалност. Разгръщането на интенционални модификации като взаимна корекция в посока към „чисто интенционално преплитане“, доколкото последното е обусловено от „локализацията на душите в живите тела“ (Хусерл 2002: 291), се оказва, в перспективата на Левинас, транзитивно интенционално движение, реализируемо чрез кинестетичната активност на живото тяло.

Левинас: „Интенционалност и метафизика“

В началото на този текст Левинас припомня, че позицията на Хусерл срещу психологизма изисква да се прави разлика между психичния живот и неговите интенционални обекти. Тезата на Хусерл, че съзнанието „не проектира своите състояния навън“, нито пък „конституира, чрез взаимодействие на тези състояния, истинската екстериорност на външното“, позволява според Левинас феноменологията да се превърне в метафизичен метод, който призовава „релации с битието само по себе си в опозиция на субективното познание на феномените"; в този именно смисъл „метафизиката (…) би била редуцируема до това движение по посока към обекта (Levinas 1998: 122). Трансценденцията на битието, схваната в подобна перспектива като „обективността на обекта“, „ограничава битието“ в привеждането му „към статуса на научен обект"(пак там). Всъщност според Левинас феноменологичното начинание е ангажирано с недоверие именно към въпросната „метафизика на трансценденцията“ по силата на прикритото от обективиращата интенционалност1 друго движение, „приемащо формата на хоризонт или фон“ на възприеманото в опита; това е трансцендентално движение, което се основава на „идеята за екстериорност, която не е обективна“: „Другият направлява трансценденталното движение, без да представя себе си като видимост, която определено би оставала винаги изпреварена от истинското трансцендентално движение, подлежащо на дефиниране (пак там: 123). Такава интенционалност е както „трансцендентална“, така и „транзитивна“: транзитивността й се състои в това, че „отношението с друг спрямо себе си е единствено възможно като проникване [entering into] в този друг спрямо себе си (пак там: 126). Именно в този план на корекция спрямо Хусерл Левинас заявява, че „феноменологията известява една метафизика на трансценденталното“ (пак там: 123). В тази връзка обаче Левинас намесва Кант по един изключително важен пункт: съгласно перспективата на Левинас, въпреки Кантовия отказ да интерпретира трансценденталната активност като интуитивна (както прави Хусерл чрез концепта „категориална интуиция“) и с това да „ограничава трансценденталното до интериорността на субекта, нямащ цел в никой друг, Кант настоява за трансцендентална овъншностеност [transcendental outside] на обективното“: „[т]ова, че другият на трансценденталната активност възниква чрез ефекта на връзка или синтеза вместо чрез поляризирането му като обект на виждане, е от изключителна важност, доколкото ни дава възможност да предвидим края на универсалното господство на представата [representation] и на обектите“ (пак там: 124).

Схващането на сетивността като „същностно кинестетична“ по начин, който не позволява нейното ситуиране в областта на емпиричното, е един от главните акценти в прочита на Левинас. Като кинестетично движение „движението на един сетивен орган конституира интенционалността на възприемането, изпълнявайки неговата истинска транзитивност“ (Levinas 1998: 125). Значи, кинестетичният покой трябва да се схване като модус на азовата подвижност: кинестезите „конституират 'активността на изтърпяването' („Aktivität des Stillhaltens)“; „[к]инестезата на покоя не е покой на кинестезата“ (пак там: 126). В рамките на тази „феноменология на кинестетичната сетивност“ могат да бъдат очертани „отправни точки, които не функционират като обекти: „ходене, бутане, хвърляне, здравата земя, съпротива, нацелване в далечината, земя и небе“ (пак там). Чрез тези точки изявата ни в кинестетично конституирани ситуации категорично се различава от тази в емпирични ситуации или обстоятелства, защото в първия случай говорим за „нахлуване в света, изпадане в ситуации, без те да кристализират във форми на представа“ (Коев 1996: 47). В тези отправни точки пулсира живата активност на транзитивната интенционалност.

Мерло-Понти, „Философът и неговата сянка“

Съществено значение за разбирането на транзитивната интенционалност има казаното от Мерло-Понти относно това какво значи да мислим:

„Да мислим, ще рече не да притежаваме обекти на мисълта, а да очертаем чрез тях мисловно поле, което все още не мислим.“ (Мерло-Понти 1996: 10) [„Penser n'est pas posséder des objets de pensée, c'est circonscrire par eux un domaine à pencer, que nous ne pensons donc pas encore.“ (Merleau-Ponty 1960: 202).]

Така „отраженията, сенките, равнищата, хоризонтите между нещата, които не са неща, но не са и нищо“, са в аналогичен смисъл „отправни точки“ (МерлоПонти 1996: 10). Но как така става възможно, без да притежаваме обектите на мисълта, да ги използваме като отправни точки за очертаване на едно мисловно поле? Очевидно трябва да ги схванем в един парадоксален смисъл като изпреварващи мисленето в ролята им на негов „хоризонт“ или „фон“ и като такива относими към азова подвижност, оставаща потънало в невидимост условие за възможност. Тук очевидно става дума за „едно непромислено, което трябва да се мисли“: „непромисленото на едно „пред-теоретично конституиране“ [в „Идеи ІІ“ – „Vortheoretische Konstituierung“], предназначено да изясни пред-даденостите [Vorgegebenheiten], онези ядра на значение, около които гравитират светът и човекът и за които може да се каже неопределено (както Хусерл би казал за тялото), че… съзнанието никога не е едновременно с тях“ (пак там: 16).

В тази „зона на здрача“ мерло-Понти ситуира анализите върху Хусерловите „Идеи ІІ“. Прокарва се характеризирането на тялото като субектна екстериорност, която обаче не е обективна: тялото е „съчленено с видимия свят“, но като „нещо, което аз обитавам“, тоест тялото „е на страната на субекта, но не е чуждо на локалността на нещата“ (пак там: 17). Телесната рефлексивност при докосването на едната ми ръка от другата имплицира Другия „като разширение на това съприсъствие“ – „той и аз сме като органи на една-единствена интертелесност“ (пак там: 19). Така транзитивността възниква на равнище „под равнището на мисленето“ – в положението „аз виждам, че той вижда" „'основно гледане' и 'подчинено гледане' взаимно се децентрират“ (пак там: 21). Още на равнище кинестетична подвижност на случващата се в границите на моя аз телесна саморефлексия Мерло-Понти постановява „транзитивизъм и смесеност на аз и другия“ (пак там: 26) – нещо, което за Хусерл от „Кризата“ се случва чак при взаимно съгласуваната корекция на хоризонтите на очакване в хода на разгръщането на „интенционалното сплитане“ в „скритата интенционална ако-то зависимост“. Към този момент се отнася с пълна сила тълкувателното движение на Мерло-Понти в посока към трансценденталното представяне на тялото: „ние участваме в един вид разпростиране, застъпване или наслагване, което предизвестява прехода от solus ipse към другия, от солипсисткото нещо към интерсубективното нещо“ (пак там: 25). При така набелязаните смислови очертания на транзитивната интенционалност откъм телесната саморефлексия, феноменно-светово схванатата екстериорност на тялото и смисловото преизтълкуване на Einfühlung като „ехо на моето въплъщение" „трансценденталното поле е престанало да бъде единствено поле на нашите мисли, за да стане поле на цялостния опит“ (пак там: 27, 29).

Екстериорните фиксации на транзитивната интенционалност като „отправни точки“

Светлана Събева прави смислова връзка между отправните точки, фиксирани чрез транзитивната интенционалност, и понятието на Хана Арент „Drang zu Erscheinen“ от късната й книга „Мисленето“. Съгласно Арент, „сякаш всичко живо (…) притежава един порив за явяване [Drang zu Erscheinen], за вписване в света на явеностите, като представя и показва не едно вътрешно себе си, а своята индивидност“ (цит. в Събева 1997: 22, к. м.).2 Според Събева този порив притежава транзитивен характер, доколкото е „интенционалност, свързваща човека и света по начин, различен от този на обективиращата интенционалност“ (пак там). Тази връзка според нея води до „дълбоки следствия за човешката индивидуалност“, която „се оказва същностно екстериорна“, „тъй като разпростира по „точките“ на този порив за явяване“, където се случва нацелването й от „анонимни други“ (пак там). Фиксирането на индивидуалността чрез тези точки с цел домогването до нея като идентичност трябва да се случи по пътя на проследяването на нейното разпростиране в тези точки.

В доста близък смисъл до този на понятията „точки на ориентация“ и „порив за явяване“ се намира понятието „онтологични органи“, употребено от Мамардашвили в едноименната му лекция от 1986 г.:

„Областта на онтологичните отношения е област на отношения на пълнота и съвършенство – чиста любов, чиста вяра, чиста мисъл и т. н. Обаче аз казах, че реално психологически никой не е мислил, нито е обичал, нито е вярвал. Значи, има такива едни онтологични органи, където всички събития и актове присъстват в своята пълнота и съвършенство.“ (Мамардашвили 1986)

В същата лекция малко преди това се казва, че „има чисти състояния, които не могат да бъдат ничии реални преживявания, но съществуват в нашия символен език (очевидно, в метаезика) и се явяват лоното, в което могат да се пораждат нашите състояния“ (пак там).

В този смисъл „точките на ориентация“ са някак „сраснати“ със символна чистота, която според Мамардашвили е условие за възможност за конкретните човешки действия и състояния. В подадената ръка например са неотделими едно от друго чистото символно състояние на доверие и емпирично психологическата му обратна страна на определено очакване спрямо другия. Но именно защото поривите на изява (респ. жестовете) като „точки на разпознаване и признаване от другите“ не са опредметени, подадената ръка може да не срещне реципрочна ответна реакция. Символите намират „превърнат израз“ в пластиката на жестовете. Като неопредметени „пориви за изява“ жестовете биха могли винаги да бъдат отдръпнати, вследствие на което точките на разпростиране биха придобили видимост (срв. Събева 1997: 22).

Според Нина Николова с противопоставянето в същия текст на понятията „съществуване“ (в което се нацелват и си пасват мои и чужди състояния) и „съдържание“ мамардашвили „има предвид нещо много сходно на описаната разлика между обективираща и транзитивна интенционалност“ (Николова 2001: 94-95). Позовавайки се на Кант, Мамардашвили казва, че между моите възгледи (основаващи се на някакви способности) и предмета не лежи „празнота, а някаква (…) типологично съдържателна среда, в която живеят“ нещо като „духовни“ или „практически [в Кантов смисъл] тела“, в които е „свързано всичко, което не бива да се свързва мисловно"; „тоест, изпълнени са някакви условия и свързаности, допускащи, че в живота на дадено същество са заети всички негови точки (Мамардашвили 1986). Така според Мамардашвили реализирането на едно действие или възприятие изисква в допълнение към въпросните съдържания на средата да се добави съществуване не чрез разсъдъчна връзка, а по силата на уместното нацелване в реализацията на действието. Символната чистота на пълнотата и съвършенството се допускат практически до ранг на съществуване с оглед на случваща се хармония в протичащо действие. Така „точките на ориентация“ или „поривът за явяване“ се представят като необективируеми по силата на чисто практическото им допускане, спрямо което никакви съдържания на средата не играят роля.

В един вече изтеглен още повече към Кант подход към символите с оглед на функционирането им в езика като израз на „онтологични органи“, следва да обърнем по-голямо внимание върху „третата Критика“.

Кантиански подстъпи към транзитивната интенционалност

С оглед на пригодността на кантианската позиция спрямо символите, според мен върху разграничението между обективираща и транзитивна интенционалност трябва да бъде насложено и същностното разграничение между понятия и принципи, още повече, че така се запазва връзката с феноменологичните постижения, доколкото това е едно „ноематично-ноезисно двоение“: „[п]онятията така да се каже „обективират“, а пък принципите, също така да се каже, „възможностират“ (Зашев 2003: 37).

Както вече беше казано, за разлика от обективиращата интенционалност, транзитивната интенционалност не прилепва към предметност, или, по думите на К. Коев, „не фиксира свой корелат“ (Коев 1996: 47; срв. Николова 2001: 93); както вече беше казано и показано, транзитивната интенционалност може да бъде наречена дотолкова субективна, доколкото не „угасва“ в предметите, но в същото време е мислима чрез „идеята за екстериорност, която не е обективна“ (Levinas 1998: 122, 123; срв. Събева 1997: 22).

Изплуването на една „предметна граница като обратна страна на „азовата подвижност“ (или чистото Аз като „подвижна граница“), която граница „за феноменологично настроеното око не е никога строго фиксирана“, е само и единствено „условие за разширяване на „хоризонта на можене“ (Könnenshorizont)“, изплъзващо се от видимостта на уловените от погледа предметни аспекти (Коев 1996: 41). Именно положението, че „предметът на възприятие не е в състояние да обезсили окото, а изявява позитивността си чрез непрекъснато от-сеняване (Ab-schattung)“ (пак там), позволява азовата подвижност да се осмисля като транзитивна интенционалност, която остава винаги способна да се отърве от опредметяване. Тоест, това е способност за мета-физика, доколкото е способност за отдръпване отвъд видимостта на предметите като тяхно условие за възможност в смисъл на корелация с кинестетична типика. Това е отдръпване, в което „капацитет“ и „сила“ като аспекти на способността са равномощни.

Сега нека обърнем внимание на някои моменти от Кантовата „Критика на способността за съдене“. От гледна точка на намерението „да се подведат разнообразни [тоест, като качествено нееднородно] емпирии под единство, да се надмогне разнородността“ чрез мисленето й като „привидна“ в модуса на „като че ли“ (Зашев 2003: 49) трябва да се извърши преход от понятийното единство към единството на правилата за съдене, тоест към принципите. В противен случай качеството като нееднородно в динамичен план няма да може да оцелее; но запазването на „априорната“ му „непригодност“ за свеждане до единството на понятието ни е нужно като „оживяващ принцип“ за съдната рефлексия (Кант 1993: 205). Виртуалистки схванатата „знаниевост“ като форма и принцип е интенционалност. За да не попадне тя обаче в клопката на онтологични блокажи, следва да бъде обоснована като условие за възможност на обективиращите актове изобщо, тоест като транзитивна интенционалност par excellence. Кантовият „оживяващ принцип“, приложим в естетическото разширяване на ограничената пригодност за съгласуван опит на отделния предмет, води до освобождаването на интенционалността от клопката на онтологични блокажи и така става възможно издигането й до „силова виртуалност“ с транзитивно-интенционална специфика. Разглеждана в рамките на виртуалистката метафизика на В. Канавров, взетата в трансцендентално отношение чиста форма, като „визираща“ и „отключваща“ в динамичен план „собствената си употреба“, разширява самата себе си в транс-физичен смисъл без опасност от опредметяване (Канавров 2003: 197-213; Канавров 2006: 27). Тоест, ако парафразираме К. Коев, тази форма „извършва непрестанен интенционален преход в [себе си като] нещо различно от себе си, без да фиксира интенционални обекти“ (Коев 1996: 51). По този начин обаче транзитивността остава изолирана от телесните кинестези, освен ако времето и пространството като чисти представи бъдат „деформализирани“ (по Рикьор) и евентуално да бъдат преобразувани в кинестетичен орган на живото тяло.

Литература

  • Levinas, E. 1998. „Intentionality and Metaphysics“. In: Richard A. Cohen, Michael Bradley Smith (transl.), Discovering existence with Husserl. Northwestern University Press: Evanston, Illinois, pp. 122-129.
  • Merleau-Ponty, M. 1960. Signes. Gallimard, Paris.
  • Opstaele, Dag Javier 1999. Politik, Geist und Kritik: eine hermeneutische Rekonstruktion von Hannah Arendts Philosophiebegriff. Königshausen & Neumann, Würzburg.
  • Зашев, Д. 2003. „Подстъпи към третата „Критика“ на Кант“. В: Кант и метафизиката. УИ „Неофит Рилски“, Благоевград, сс. 34-54.
  • Канавров, В. 2003. Критическата метафизика на Кант. Фабер, В. Търново.
  • Канавров, В. 2006. Критически онтологеми на духовността. Фабер, В. Търново.
  • Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. БАН, София.
  • Коев, К. 1996. Видимостта: феноменологични контексти. ИК „Критика и хуманизъм“, София.
  • Мамардашвили, М. 1986. Органы онтологии (Доклад в Институте философии (Москва) 1 апреля 1986 г). http:// www.philos.msu.ru/libfiles/Mamard_Organy.doc
  • Мерло-Понти, М. 1996. Философът и неговата сянка. ИК „Критика и хуманизъм“, София.
  • Николова, Н. 2001. Политанатомия на модерния човек. ИК „Критика и хуманизъм“, София.
  • Събева, С. 1997. „Една феноменологична археология на политическото“. В: Аренд, Х. Човешката ситуация. ИК „Критика и хуманизъм“, София, сс. 7-24.
  • Хусерл, Е. 2002. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. ИК „Критика и хуманизъм“, София.

Бележки

1 Обективиращите актове са такива, че „опитът за един обект винаги изпълва една мисъл, така реалността никога не обърква мисленето"; така чрез последното се „запазва един вид немобилност в това, че обективиращата интенционалност е като че ли, подобно на затворена в себе си монада, рефлектираща целия универсум“ (Levinas 1998: 124).

2 Във връзка с горното понятие (доколкото с него имплицитно се утвърждава и порив за ретенционално реактивиране) може да се добави, че „[ч]есто минали мисловни съдържания (…) служат като импулс за разгръщане на собствените мисли“. [„Häufig dienen die vergangenen Denkinhalte (…) als Anstoß für die Entfaltung eigener Gedanken.“] (Opstaele 1999: 42, к. м.).

За автора

Кристиян Енчев - доктор по философия, н. с. I ст. в Института по философски изследвания при БАН, секция „Логика"