Георги Петков

Нeобходимо вероятно, всеобщо контингентно или за същността на ентимемата

В началото на Втора част от едноименния Платонов диалог Парменид сравнява философията с ‘наподобяваща сериозно занимание игра’ и добавя: „От къде да започнем, какво да допуснем най-напред“, и също : „мисля със страх как на моите години да преплувам дълбочината на разсъжденията“.¹

Разбира се, този пасаж съвсем случайно се отнася към темата за ентимемата, но позволява доста ясно да се изрази традиционното разбиране за това понятие.

Както е добре известно, общоприетото определение за ентимемата гласи: „съкратен силогизъм, при който една от предпоставките или заключението не се изрича, защото се подразбира“.² Ентимемата е, според популярната етимология, „нещо-в-ума“. Нещо, което слушателят сам добавя – а именно пропуснатия при изричането термин. Например в съкратения силогизъм: „Мъдрият е справедлив, следователно и Сократ е справедлив“ се добавя от слушателя малката предпоставка „Сократ е мъдър“. Добавя се в ума.

Можем да се попитаме обаче в какъв смисъл казваме, че „нещо се добавя“, след като аргументиращият, преди произнасянето на доказателството, създава пълната форма на силогизма, като добавя в ума си всички термини, и слушателят създава в ума си всички термини, а не само пропуснатия, за да се получи доказателство.

Всеки от участниците напълно и самостоятелно извървява целия дедуктивен процес и в този смисъл никой нищо не добавя към мисленото от другия, като същевременно всеки от диалогизиращите добавя всичко, създавайки единствената възможна форма на силогизма от два крайни и един среден термин.³

Така традиционното определение за ентимемата не я разграничава от класическия силогизъм и я разкрива не като самостоятелен логически метод, а като стилистична техника за силогистичен диалог, който търси ефект от словесната ритмика. Същността на ентимемата се явява именно като някаква особена вербална процедура или като ‘ наподобяваща сериозно занимание’ езикова игра на силогизми. Тя се оказва литературен прийом, чиято специфика е не ‘нещо добавено в ума’, а ‘нещо съкратено в речта’, което вече е било композирано в мисълта.

Да се каже, че същността на ентимемата се изявява в това тя да бъде фигура на речта, не е скандално твърдение, защото ентимемата е, както настоява Аристотел, основен метод на реториката,⁴ а в своята история, както е добре известно, реториката най-често е била възприемана като литературна композиция. Тривиалното значение на реториката е тъкмо ‘изкуство за орнамента’ и в разделението на тривиума тя бива диспозиционирана спрямо диалектиката, която е ‘изкуство за откриване на истината’, и граматиката, която е изкуство за ‘правилното четене и писане’. Ако ентимемата е „същината на реторическото доказателство“ и „ентимема наричаме реторическия силогизъм, а пример реторическата индукция“⁵ , не е непоследователно, в контекста на представеното тълкуване, да допуснем, че ентимемата е именно такъв словесен орнамент, чието видово различие е ‘да украсява силогизма’, с други думи, да го съкращава, като го прави по-пригоден за представяне пред публика, поради което се и нарича реторически силогизъм. Тази постановка е напълно недопустима за Аристотел, но пък е напълно по вкуса на Платон.

Четейки Платон, философстващите отлично си спомнят безпощадната критика срещу реториката в диалога „Горгий“ и твърде рядко споменават за позитивното й тълкуване във „Федър“ и „Държавникът“. В „Горгий“ реториката бива справедливо заклеймена като ‘ласкателство’. Справедливо, казва Платон, защото тя има претенцията сама, без помощта на диалектиката, да се произнася по въпросите на справедливото, красивото, истинното и благото, макар че е базирана на мнения, служи си с предположения, насочена е към отражения и има за обект на познание непостоянното и променливото. С други думи тя не казва нищо съществено, а само говори. Говори с диференция „ласкателски“. Във „Федър“ обаче на реториката е отредена една по-позитивна роля. Обсъждайки компетенциите на реториката, Платон казва: „най-хубаво установява подобия онзи, който познава истината“ и „разумният човек трябва да заляга реторическите умения не заради говоренето и общуването с хората, а за да може да говори угодното на боговете.“⁶

Очевидно на това място Платон свързва реторика и диалектика, и то по такъв начин, че реториката се оказва продължение и приложение на диалектиката. Една диалектика ‘насочена към’, а не ‘изхождаща от’ света на сетивно-конкретното. В „Държавникът“ е показано едно от прагматичните следствия на това приложение. Реториката се разбира като инструмент, използван от владетеля-философ, който „подбужда към справедливост“.⁷

Диалектиката, която се отнася към всякакъв тип дискурс – към публичния и към приватния, е генерален Платонов метод, докато реториката е специална нейна психологическа апликация – психагогия или „ръководене на душите чрез слово“. Kъм Платоновия „Федър“⁸ възхожда и едно изключително популярно през Късната Античност и през Средновековието етимологично свързване: между слово и разум (между ‘o-ratio’ и ‘ratio’), което тук може да бъде използвано като пояснение. Исидор казва, че ‘реч’ (oratio) може да се нарече само това устно изричане, което из-казва разума (oratio est oris ratio) или е ‘из-речен разум’.⁹

При Платон истинното мнение е из-казване на знанието, а реториката е из-казване на диалектиката или, казано в Аристотелови термини, ентимемата е из-казване на силогизма, при това на категоричния силогизъм.

Същността на ентимемата се явява ‘разумно доказателство’, чиито предпоставки са необходими, а не вероятни, всеобщи, а не контингентни, но ‘необходими и всеобщи’, които се изричат към ‘вероятното и контингентното’, без да се извеждат от него.

Диалектическите тези стават реторически хипо-тези, когато бъдат приложени към конкретни обстоятелства. Самите тези обаче, и това е може би най-същественото твърдение от тази линия на разбиране, трябва да са истинни, защото чрез реторическото убеждаване хората се съветват дали да извършат или да се въздържат от дадено действие, а когато те правят това, тяхното желание е да притежават максимална сигурност.

Впрочем, че реториката използва категорични силогизми, е твърдение, което е откриваемо и при Аристотел, той обаче схваща задачата си по друг начин от този на Платон, не само поради гносеологически, но най-малкото по още две причини.

Първо, защото, ако ентимемата е просто езикова диалектическа игра и не притежава някакъв собствен признак като логически метод, то нито съществува изкуството реторика, нито става ясно какво общо има ентимемата с ‘убеждаването’ и защо следва да се разказва за нея в учебниците по логика, а не например в тези по литературна стилистика. Освен това Аристотел много добре знае, че на гръцки глаголът ‘ентюмеомай’ (ἐνθυμέομαι), от който е производно съществителното ‘ентимема’, означава: обмислям, съобразявам, разсъждавам, забелязвам, взимам под внимание, решен съм.

Второ, Аристотел смята, че съществува особено човешко предразположение или способност да се открива при всеки случай онова, което може да убеди.¹⁰ При всеки случай означава не само за необходимото, а и за вероятното. След като съществува такава способност, казва той, върху нея може да се изгради изкуство, а след като нейния обект е ‘всеки случай’, то дефиницията за това изкуство няма да се вземе от обекта, а от спецификата на метода. Въпросът за спецификата на ентимемата става решаващ за това съществува ли изкуство реторика.

И така, Аристотел сякаш си задава въпроса на Парменид: „от къде да започнем, какво да допуснем най-напред“. Изглежда, че случаите са два: или се започва от необходимото, или от ставащото в повечето случаи. Това изискване за общността на началото следва от настояването, че доказателството, тоест умозаключението, придобива сигурност от дедуктивната си форма.¹¹ Частното трябва да бъде сведено до общото, т. е. прибавено към него, като общото е или необходимо (основано на необходими признаци), или общоприето. Стагирит разбира диалектиката и реториката като изкуства, които се занимават със ставащото в повечето случаи – с ‘мнението’ и с ‘вероятното’, и ги противополага на ‘аналитиката’, която се занимава със ‘знанието’ и ‘необходимото’. Той не ги субординира под аналитиката, а ги тълкува като методи, които притежават самостоятелна предметна област.¹²

В този смисъл употребата в речева ситуация на категоричен силогизъм от типа: „Елвис е смъртен, защото е човек“ не може да се нарече ентимема .

Но точно тук се появява най-голямата трудност при разбирането на ентимемата. Диалектиката и реториката не се различават по обект, защото техният обект е ‘всяко нещо’, което може да послужи за убеждаване. И ако диалектическите топоси се извеждат от „казаното от многото или мъдрите“, т. е. ставащото в повечето случаи, то с какво се занимава реториката и каква е главната предпоставка на ентимемата? Какъв е реторическият топос?

Аристотел говори за топоси на много места както в „Топика“, така и в „Реторика“, но никъде не дефинира топоса в „Топика“. Дефиниция, но доста неясна, е посочена в Реторика:"под елемент и място аз разбирам едно и също нещо: елемент и място са това, под което попадат много елементи/ентимеми“.¹³ Някакво пояснение се съдържа в определението на топоса „от начала“. Той казва: „да се започне от разглеждането на родовете и техните характеристики"; „да се започне от родовете.“ в „Реторика“ това определение не е тъждествено на метода за изработване на дефиниции. Аристотел по-скоро говори за обобщения в широк смисъл¹⁴. Ако диалектическите топоси са изведени от количественото обобщение на ставащото в повечето случаи, то в реторическите ентимеми се използват топоси, които представляват определен тип обобщения, не задължително отговарящи на дистинкциите за род и вид. Те са „допуснати“ като общи.

Аристотел посочва ентимемата като основен инструмент на реторическата реч. Той я дефинира общо като ‘реторическо доказателство’ (I, 1355а6) и тип силогизъм (I, 1355а8)¹⁵, и посочва, че „eнтимемите се извличат от вероятности и от признаци“, но, както и за топоса, не анализира подробно нейната природа. Все пак Аристотел споменава едно минимално условие за формулирането на една ентимема (Реторика, II, 21, 1394a29-34):

„Разумният човек не бива никога, с излишна мъдрост да дари децата си“ – това е пример, а когато се добави 'защото-то': „Защото, вън от укора в безделие, враждебна завист будят те у другите“¹⁶ – тогава ще имаме ентимема.

Това е и разликата между примера и ентимемата. Доколкото ентимемата винаги представя някакво основание като доказателство, и това основание е ‘допуснато като общо’, с което се осигурява голямата предпоставка на твърдението, като цяло тя представя едно доказателство. Ентимемата е изкуство за доказването, но ‘доказване’ стои в нетерминологичен и разговорен смисъл, а не в смисъла на ‘аподейксис’.

Така, обратно на Платон, при Аристотел същността на ентимемата се разкрива като ‘разумно доказателство’, чиито предпоставки са вероятни, а не необходими, контингентни, а не всеобщи, но те са ‘вероятни и контингентни’ само доколкото се допускат като ‘необходими и всеобщи’, без да се извеждат от това.

Но ако, за разлика от Платон, Аристотел успява да изработи автономия на реториката и на ентимемата като метод, той не внася особена яснота по въпроса как така това съмнително всекидневно доказателство ще успее да убеждава хората да извършат или не дадено деяние, за решението към което те изпитват сериозно съмнение и подозрение.

Последната рефлексия, която искам да представя накратко, е на Тома от Аквино. Тя е породена от един маргинален дебат през XIII век, в който се обсъжда дали да се включи или не съчинението „Реторика“ към Аристотеловия „Органон“.¹⁷

Няколко интересни преобразувания се случват в тълкуването на Тома и бих желал да ги експлицирам накратко преди да ги изложа:

Най-напред Тома, за разлика от Аристотел, като че ли си задава третия въпрос на Парменид: „мисля със страх как на моите години да преплувам дълбочината на разсъжденията?“

Той си представя задачата по изработване на доказателство като започване от проблем, започване от противоречие между приемането и отхвърлянето на дадена позиция, която трябва да се защити с аргументи. По този начин обаче дори слабият аргумент би могъл се окаже решителен и дори необходим, ако става дума за ситуация, в която да трябва да се действа, т. е. да трябва да се излезе от колебанието. Така също Тома експлицира една оставаща в сянка при дебата за ентимемата човешка рационална способност, а именно рационалната воля, чиито решения могат да бъдат аргументирани и да са аргументация. Този момент не е експлоатиран от Аристотел, който се опитва да дефинира реториката на основата на познанието (от необходимо или от общоприето), а не на базата на разумното пожелаване. Стремежът към целта е винаги контингентен, защото целта е винаги конкретна, но може да бъде и всеобщ, защото конкретната цел е възможно да е обща между много хора. Така изглежда, че Тома успява да примири позициите на Платон и Аристотел. Целта е реторически топос и тя може да бъде голяма предпоставка. Но тя е е колкото всеобща, толкова и контингентна. А от друга страна, макар че изборът на целта не произтича от необходими, а от вероятни предпоставки, извършването на избор се допуска като необходимо, защото необходимостта се предзадава от самото действие, което следва да бъде извършено.

И така, в Коментара си към Аристотеловата „Втора аналитика“¹⁸ Тома прави една топология на логиката и включва реториката към логическия органон¹⁹. Той разделя действията на ума или процеса на аргументация най-напред на три етапа:

I – Умопостигане на неделимото (intelligentia indiuisibilium) – образуване на Понятие.

II – Съчетаване и разделяне (compositio uel diuisio intellectuum) – образуване на съждение.

III – Преход от едно нещо към друго в разсъждението (discurrere ab uno in aliud) – образуване на умозаключение.

Само в умозаключението се извършва доказателство, а принципите на образуване на понятие и съждение са общи за всички аргументации. Процесът на аргументация, казва Тома, представлява колебание в избора на един от двата извода в противоречието А и не-А. Ако умозаключението бъде сведено до първи принципи или друго устойчиво познание, което е изведено от тях, тогава процесът приключва като устойчив хабитус и се продуцира знание – науката Аналитика; ако в разсъждението се появи колебание, но има по-голямо основание за избора на едната страна, отколкото на другата, тогава имаме мнение – изкуството Диалектика. Когато нямаме достатъчно основание, а избираме единия от двата извода въз основа на някакво допускане – относно пожеланата цел, тогава имаме убеждение или подозрение (suspicio). В тази сфера строи своите аргументи Реториката. Понякога предпочитанието е свързано само с чувството за удоволствие и неудоволствие, и това е сферата на поетическите умозаключения. Тома употребява слабата форма за познание – aestimatio (преценка). Понякога изборът се основава на неистинни предпоставки и тогава ефектът е заблуждение (fallacia).

Реториката, за разлика от Аналитиката, не изхожда от необходими предпоставки, а от вероятни или ‘лесни за вярване’. За разлика от диалектиката тя не тръгва от общоприетото – било то от мнението на многото или мъдрите, ами като топос, като начална точка на доказателство, тя използва конкретната цел.

Целта, впрочем, е винаги конкретна, защото е обвързана с действието, което, както твърди Аристотел, винаги има конкретен носител. Аристотеловият принцип ‘целта по отношение на действащите е като принцип по отношение на умопостигаемите’ бива преработен в обяснение за характера на ентимемата. Ентимемата не е съкратен силогизъм, на който липсва предпоставка, а е несъвършен силогизъм, защото за главна предпоставка се полага не обобщеният опит, общото понятие, традиционният възглед, които да подсигурят подвеждането на конкретния случай под общо правило, ами главна предпоставка става конкретната цел – пожелана от един или от мнозина поотделно. Реторическото убеждение се изразява в това заради конкретната цел да бъдат избрани едни средства и отхвърлени други, и обратно, поради наличните средства да бъде избрана или отхвърлена конкретната цел. Ето защо и умозаключенията в реториката не са универсални и нямат характера на обобщение, а остават отворени като: съвет, възхвала, осъждане – т. е. като конкретни препоръки и оценки.

Литература

• Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993
• Платон, Федър, 273 d-е, в: Платон, Диалози. Т. 2, С., 1982
• Платон, „Парменид“, (137а), в: Платон, Диалози, прев. Ц. Бояджиев, Т. 2, С., 1982
• Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.23, PL. 082
• Thomas de Aquino, Expositio Posteriorum, http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html
• J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a „Counterpart" to Dialectic“, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996
• S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993
• Ch. Kauffman, „The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric“, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995
• M. Leff, „The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective“, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002
• C. Marmo, „Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric“, in: Thirteenth Cetury Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987
• H-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, BRILL, 2006, 633; R. W. Schmidt, The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, 1966
• Ch. Rapp, Aristotle's Rhetoric, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/#means

Бележки

1 Платон, „Парменид“, (137а), в: Платон, Диалози, прев. Ц. Бояджиев, Т. 2, С., 1982, 57

2 Cf. 40. J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a „Counterpart" to Dialectic“, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996

3 Cf. M. Leff, „The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective“, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002

4 Cf. 40. J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a „Counterpart" to Dialectic“, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996

5 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 46

6 Платон, Федър, 273 d -е, в: Платон, Диалози. Т. 2, С., 1982, 552

7 Cf. Ch. Kauffman, „The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric“, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995, 104

8 Платон, Федър, 2 65 d – е, в: Платон, Диалози, Т. 2, С., 1982, 541

9 Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.23, PL. 082

10 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 45

11 Ch. Rapp, Aristotle's Rhetoric, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/#means

12 Cf. M. Leff, „The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective“, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002

13 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 141

14 S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993

15 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 43 и 46-47

16 П ак там, 135-136

17 Cf. C. Marmo, „Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric“, in: Thirteenth Century Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987

18 Thomas de Aquino, Expositio Posteriorum, http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html

19 Cf. H-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, BRILL, 2006, 633; R. W. Schmidt, The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, 1966, 6-10; Петков, Г. „Разделението на философията и развитието на реториката като част от логиката“, в: сп. „Философски алтернативи, ИФИ, БАН, 1/2008, 162-175 ; Петков, Г. „Реторика и логика. Случаят Тома от Аквино“, в: Архив за средновековна философия и култура, св. 14, Изток-Запад, С., 2008, 154-171

За автора