Десислава Дамянова

Езикът на пътя в даоистките сказания (притчите на Джуандзъ)

„Говоренето не е като повеят на вятъра. Да говориш означава да казваш нещо, но изреченото никога не е фиксирано. Казваме ли всъщност нещо или нищо не казваме? Смята се, че речта (йен) е по-различна от писукането на излюпващо се птиче. Но има ли разлика или няма? Дао как се е прикрило, та да съществува „истинно“ и „неистинно“? Думите от какво са замъглени (изгубили първоначалната си яснота), че да съществува утвърждение и отрицание? Как е възможно да откриваме Пътя навсякъде, а той да отсъства? Щом думите ги има, как така не постигат смисъла?¹ Едностранчивото познание (сяо чън – букв. малкото постигане) скрива Дао, а истинните слова биват скрити от цветистите изрази. Затова за конфуцианците и моистите съществува „истинно“ и „лъжовно“ и те спорят помежду си кое е правилно и кое – неправилно. Но ако вярното за едните е погрешно за другите, то по-добре е да оставим нещата открити за светлината на истината.

Няма нещо, което да е без „тази страна“ и няма нещо, което да е без „онази страна“. Ако гледаш „онази страна“, няма да видиш „тази страна“. Но ако погледнеш от „тази страна“, ще постигнеш разбиране. Затова казват: „тази страна“ произтича от „онази страна“. „Онази страна“ също произтича от „тази страна“. Ето защо се твърди, че това и онова се пораждат взаимно. Едновременно умират, едновременно се раждат. Ако едното е вече утвърдено, другото се намира в процес на отричане. Тъкмо потвърдиш истинното (ши) и идва неистинното (фей); следвайки неистинното, следваш (едновременно) и истинното. Затова мъдрецът не изхожда от представата за „вярно“ и „невярно“ (ши-фей), а съблюдава Небето (т. нар. ясно виждане – мин). Но съществуват ли в действителност „тази“ и „онази“ страна, или няма такова разделение? Оста на Дао е там, където това и онова не се противопоставят. Щом оста сполучи да попадне в междината на отвора, ще може да се върти там безспир (да следва безкрайните превръщания). Ши е безгранично, фей няма предел. Затова е по-добре да съзерцаваме нещата с просветлен ум.“ [Джуандзъ, II 2²].

В началото ще маркирам няколко изходни пункта, които отличават западните възгледи за езика и битието³ от китайската концепция за речта и Пътя:

1) речевият акт предполага изразяване (оставяме настрана дали словото изказва мисли, факти, послания и т. н);

2) говоренето е по определение човешка дейност (тук акцентираме върху перформативния аспект на изричането);

3) езикът презентира и ре-презентира значения (не толкова като субект-предикатна структура, а съгласно правилата за езикова употреба).

Даоистката речева схематика на свой ред предполага анализ на:

1) ‘номиналната стойност’ на знака – джун йен: фиксирана реч (букв. „думи, които си тежат на мястото“);

2) преноса на изразност чрез езика на иносказанието – ю йен: притчи;

3) образното говорене като пряка съобщимост с Дао – джъ йен: бездънен изказ.

В историята на метафизиката под ‘битие’⁴ се разбира нещо, което не само го има, а и постоянства, т. е. стои в основата на всяка предикация като пред-предикативната индетерминираност на изразяването изобщо. Онтологическата неопределеност на битието е условието за възможното разнообразие от значения както в езика на ежедневието, така и при създаването на научната терминология, поетичното слово и пр. Но тъй като в Древен Китай не се е развило собствено метафизическо мислене, вместо да анализираме езика на битието, ще насочим вниманието си към иносказателния език на Пътя (Дао)⁵. В случая ни интересуват далекоизточните „езикови игри“ като основна форма на изразност в даоистките сказания. Имагинерните диалози и притчите на Джуандзъ представляват своего рода самореференциална структура – пределната простота и изчистеност на фразата освобождава поле за разгръщане на ‘полисемантичното’ Дао.

Джуандзъ ни въвежда в разсъжденията си върху изразността с метафоричната констатация, че същинското говорене, като пауза между прафеноменалната тишина и светското дърдорене, дарява разбирането с изконно принадлежащия му смисъл. Чрез последователно разкриване на ‘дискурсивната антиномичност’, той изпитва крайностите на езика – предоверяването на контекстуалната употреба и отричането ù. Джуан Джоу с основание се пита дали „човешкото бърборене“ (като празен шум) е принципно различно от „птичето чуруликане“. Шумотевицата, която бурно дебатиращите софисти създават (флейтата на човека – жън лай), бива погълната от флейтата на природата, но последната не може да се мери с беззвучието на небесната музика (тиен лай).

За ранните даоисти мъдрецът върви по два пътя, като служи и на небесната, и на човешката си природа; освобождава се от всичко, което възпрепятства достъпа на Дао в него, без да се пита как точно да претвори едната в другата. По-късните коментатори на „Джуандзъ“ въвеждат концепцията за двете природи (лиен син), но те визират двойствеността на просветления човек – загадката на връзката между човешката и небесната флейта, или по-скоро необяснимата приемственост помежду им. Флейтата е отворена от двата края тръбичка и символизира даоистката реалност – празен тунел с вход и изход, но без порта – у мън (комуникативен коридор): влизайки в него, няма какво да видиш, излизайки от него, няма какво да разкажеш.

Границите на езика са маркирани чрез функционалния диференциал, който намираме в началото на Даодъдзин: различието между у мин (безименното) и йоу мин (именуваното). Според Лаодзъ двете идват от общ първоизточник, като същевременно се пораждат взаимно. Тяхната съ-принадлежност показва не просто заедността на ‘битие’ и ‘не-битие’, а и подлежащото единство на езика и Пътя (неизказаното в изказа). „Именуваният Път не е Дао“ [Даодъдзин, I, собств. прев.]; с други думи, наречем ли единното Дао ‘реалност’, то внезапно се ‘раздвоява’ съобразно релационния модел: назовано-закрито и неназовано-открито. За разлика от западната метафизика, която се разгръща под знака на двойствеността (битие – биващо, исторично – темпорално и т. н.), даоизмът избира средния път на не-различаването и взаимната принадлежност. За него е без значение дали онова-което-е-разкрито е ‘действително’, а онова-което-се-скрива – ‘не-действително’; дали изявеното като пребиваващо във времето и непроявеното като темпорално безотносително, са едно и също⁶.

Играта на думи в заглавието на философски най-значимата глава на „Джуандзъ“ – Ци’у’лун – позволява както превода „Относно равенството на дискурсите върху нещата“, така и „За равнопоставеността на теориите и нещата“ (по Стойчева, Герджиков, 2008: За неразличаването на нещата). Езикът на Пътя сближава из-говарящия го човек с Дао⁷, като бележи равноизначалната заедност между речевия акт, изказаното и изказващото. Играещият Дао-човек отправя предизвикателство към ‘обективиращото предаване на знание’, като се прикрива сред реалните персонажи и се разкрива във въображаемите. Същинският дискурс за даоистите означава да запазиш мълчание, за да се вслушаш в пустотното Дао (битийния зов); да съхраниш преди всичко възможността да чуваш, изместена от делничното бърборене, което го заглушава. Да отвръщаш като безмълвно ехо (да отекваш в тишината), предполага повторно усвояване на изконното съ-звучие на човека и Пътя. Защото обстойното обговаряне на нещо не дава ни най-малка гаранция за напредък в разбирането, или ако използваме прочутата фраза на Лаодзъ – „Незнаещият говори, знаещият мълчи“.

Играта за даоистите е синоним на човешкото самопревръщане в потока на универсалните преобразувания – тя освобождава мъдреца от безпокойството за „възможното“ и „невъзможното“. В. Малявин дава формулата на даоистката „всеобща равнопоставеност: уравновесяването между неопределеността на езика и неопределеността на света“ [Малявин, 1985: 258], но макар речта за Пътя да приравнява несъпоставимите величини, тази формулировка не изчерпва целия опит на говоренето в Джуандзъ. Дао-то на Джуан Джоу е пусто и едновременно с това проникнато от всичко и проникващо навсякъде, т. е. пределната трансформация на нещата-и-съществата⁸. То е техният генетичен корен – безформената празнота, която им „вдъхва“ живот, без да определя начина им на съществуване; този животворен източник не се разгръща заедно с биващите, а те се равняват с него.

Вместо да призовава към отказ от обичайната езикова употреба (чан-будизъм), Джуандзъ ни прави особено внимателни към нея с допускането, че критерият за валидност не почива върху чисто логически корелати, а се корени в своего рода ‘екзистенциална засрещнатост’ на езика и света. Има ли изобщо нещо, което да не е това или онова, се пита в даоистката „философия на езика“, а от друга страна – нима ‘оценъчната демаркация’: шъ/фей (правилно/погрешно) принадлежи същностно на онова, на което указва? Тези ключови за анализа на „Джуандзъ“ въпроси илюстрират заложената в текста теза, че не съществува постоянен обозначител – езикът просто проследява променящата се позиция на изказващия се. В своите имагинерни диалози Джуан Джоу ни предизвиква да отгатнем кой точно е неговият глас и дори монолозите му обикновено завършват с двойния риторичен въпрос на мястото на извода: Тогава можем ли изобщо да говорим за… (възгледите на обикновените хора); а какво остава за…(просветления човек). Даоистите се интересуват от знанието, което несъзнателно придобиваме в процеса на научаване-да-говорим: онази първична пустота на ума, в която проговаря самият език.

Езиковата относителност засяга всеки избор, почиващ върху прагматични критерии като ефикасност и ‘универсална валидност’ на възприетата знакова система. Като контрапункт на конфуцианския стремеж към „поправка на имената“⁹, парадоксалният термин джъ йен (букв. „слова, преливащи като от винен съд“) визира кръгъл архаичен съд, който се накланя, когато се препълни и се изправя, когато е празен. Свободно леещите се думи трябва с лекота да следват нещата и да съответстват на промените. Този призив е пълна противоположност на абсурдното предложение на конфуцианеца Сюндзъ значението на всеки отделен йероглиф да се определя с правителствен декрет.

Пародийната критика на Джуан Джоу е насочена към търсената от Конфуций базисна теория за именуването като апел за пълно съответствие между функциите и ранга, знака и значението. Интерпретативността и ре-интерпретациите на всяка отворена концептуална схема регресира до безкрайна мрежа от препратки, указващи в последна сметка на въпроса за онтологическата релевантност на понятията. Мисленето и изразът са само отделни модуси на речевата дейност, чийто коректив е своеобразната „ситуативна разположеност“ на изказващия. Чарлз Фу вижда даоистки аналог на Хайдегеровата откритост в понятието мин 明 – осветляващо показване (при смяната на дневното и нощното светило) [Fu, 1978, p. 309-310]. Йероглифът е съставен от два компонента със значението слънце и луна, което предполага извеждане наяве, разчистване на пътя на виделината. Цялостта на взаимните препращания между Дао-перспективата и делничната гледна точка разкрива феноменологически първичното позволяване на нещо да-бъде-видяно-като-такова преди всякакви съждения за правилност и погрешност.

Персонажите на Джуандзъ пародират широко разпространения по негово време дидактически дебат на древните китайски софисти, който цели да разкрие несъстоятелността на обичайната словоупотреба и да разколебае валидността на общоприетите възгледи за човека. Представителите на тази протореторика съставлявали прослойката на скитащите наставници и всеки от тях претендирал, че неговият метод на познание изказва истинското Дао. Джуан Джоу отхвърля подобни похвати, но софистическата критика му помага да осветли собствената си позиция и той често разобличава тезисите на учителя си софист като нагледен пример за преодоляването на празнословието. За него отказът от полемични беседи е признак за пределна интелектуална честност – вместо да се задълбочават теоретичните опозиции чрез движението към формализация, той препоръчва връщане към неартикулираната цялостност на езика и света: съвпадението между постоянството и променливостта в единния Дао-поток.

Предимството на софистите е публичността на техните тезиси – от такава позиция те биха могли да придадат на даоисткото опитно свидетелство характера на несподелимо, т. е. илюзорно преживяване. Настоявайки за радикалното несъвпадение между реалността и способите на изразяването ù, Джуандзъ не противопоставя мъдростта като „вътрешна опитност“ на общоприетите познавателни стандарти. Той оперира демонстративно с протологическата схематизация на своето време, но я използва като „трамплин“ за максимален отскок от прикованите значения по пътя към не-логическия (а не алогичен) смисъл. Така се осъществява онзи дискурсивен пробив, който впоследствие ще бъде възприет от чан-будизма като източник на постоянното самообновление на безмълвното, празно слово (или още не-думи: у йен). Колкото и не-философски да звучи този символичен език, той маркира отказа от онази опредметяваща разбираемост, към която се стремят китайските легисти (фа дзя – законниците), които вярват във възможността словесният порядък да въдвори реда в света¹⁰.

В поредица от притчи, като тези за Жабата от кладенеца, която не може да си представи Океана; за Богомолката, която размахва крачка срещу колесницата в напразен опит да я отклони от пътя си и т. н., Джуандзъ индиректно ни превежда през всички форми на изразност и разкритост към скрития първоизточник на значенията – пределната Дао-реч (джъ йен). Става ясно, че въпросът за природата на езика, за естеството на мисълта и този за истината на Пътя се оказват деривати на едно и също гранично питане. А именно: как е възможна еманципацията на човека от диктата на фиксираната изтълкуваност и ‘всепозволеността’ на произволните значения, за да може той да се превърне в откликващо на призива на Дао ехо? Свободният даоистки човек води безкрайния си диалог с Пътя, който протича в границите на крайния му жизнен опит: сферата на постоянно нарастващото ян и съответстващото му самоограничение – ин¹¹.

Йен у йен означава да говориш без думи (така, сякаш вече си забравил думите), поставяйки знака-междина насред словото и мълчанието. Отвъд конфуцианските поведенчески правила и морални императиви, езиковата игра, събрала в съвременния китайски език знаците 知 джъ (знание) и 道 дао (път)¹² със значението да си компетентен за нещо, надхвърля дистинкцията: дескриптивно – прескриптивно. Ако изобщо може да се говори за скептицизъм в Джуандзъ, то той е по-скоро от лингвистично естество: в неговата основа винаги стои питането – как можем да сме сигурни в правилната езикова употреба и доколко коректно е въобще именуването на Пътя? Последният обединява в себе си редица конотации, които са семантично близки до значението на начин на действие: стил, почин, подход, навик, похват, маниер; непроменливото (чан) Дао е онова, което трябва да бъдe следвано, а не променливите модуси на назоваването му¹³. Оттук става етимологически ясна онтологическата предпоставка на даоистката концепция за дискурсивната равнозначност: хората имат сходни ментални установки и те могат да бъдат езиково изразени като нещо вече разкрито (пред-предикативно), а не като продукт на човешката склонност към мислене в дуални категории.

В стремежа си да разкрие вечно изплъзващото се Дао, езикът е принуден непрекъснато да го скрива – парадоксалната природа на словото обрича дискурса за Пътя на самоприкриване, защото, изказвайки нещо, вече го свързваме с понятие, което колкото го разкрива, толкова и го подменя. На най-ниското ниво имаме поддаващите се на контрол фиксирани слова (джун йен); следва онова, което е принципно неизразимо, но може да бъде въ-образено (ю йен); а накрая идва най-неуловимата същност, която не можем даже да промислим, понеже е от недискурсивно естество. Онова, което няма как да бъде редуцирано, и неговата противоположност – невъзможното за обхващане - съставляват два вида лоша безкрайност: нито едното, нито другото спадат към областта на речевата актуализация. С помощта на естествения език можем да мислим в локален мащаб, а неизразимото (бездънният изказ – джъ йен) е знак за достигане до предела на изразимия свят.

Безпределното Дао може да бъде постигнато само ако се изнамери ефикасен способ за преодоляване на вътрешната противоречивост на езика, като се остава в неговите предели. Изтръгнат от стихията на подвеждащата двусмисленост, ‘безмълвният говор’ следва пътя на непрестанното преодоляване на софистичната релативност. Без да допусне непредвидени блокажи в разгръщането на смисловия хоризонт, даоисткото говорене долавя фините преходи, които се осъществяват в скрития съ-битиен пласт (Дао) в качеството му на универсална съ-общимост. Референциалният предел на всички самоограничаващи се концептуални рамки е по своето естество „извън рамката"; фундамент, който обаче не е „твърда основа“. ‘Не-рамка’ и ‘не-основа’ са друг начин за изразяване на онова онтологическо различие, което е първично спрямо всяко рамкиране и концептуализация.

Откъм перспективата на безименното Дао, взаимодействието между ин и ян (скритото и явеното), Пътят-като-принцип и Пътят-като-проявление е човешкият, фигуративен начин за конструиране значенията на онова, което е първично недиференцирано и недефинируемо. В Даодъдзин, 14, е казано: „Неговото издигане не носи светлина, с потъването му не пада мрак… стоя пред него и не виждам лицето му, следвам го и не виждам гърба му“ (собств. прев.); постоянно и неназовимо, то отново и отново си възвръща пустотата. Даоисткият негативен израз ‘у у’ (неналичие на не-битието) указва на онази изначална не-дуалност, която едва-що е започнала да се разгръща – фактуалното ‘самораздвояване’ на първично неразличимото. Можем да наречем тези два неразделни аспекта на безименния Път (ин и ян) функционални дименсии на космологичното взаимодействие на полярности, което все още е далеч от онтологическата разлика¹⁴. Това е неизбежната граница на всеки опит за изказване на спонтанната ‘таковост’ (дзъжан) или естественото (самореференциално) Дао, което овъзможностява пределния начин за изказване на нещата такива, каквито са.

За Джуандзъ променливостта се оказва „референциален проблем“ – знакът-показател, дори и да се променя, говори за собствените си изменения, а не за универсалните метаморфози и скрива онова, на което той би следвало да указва. Критерият за истинно в този случай е подчинен, поставен в зависимост от системата би – цъ (букв. това – онова); разкритостта обаче не е вторичен, производен на когнитивното феномен, а предполага онова отношение на запитване, заговаряне, което е отнесено към Дао в качеството на фундаментален въпрос за Пътя на човека. Неговият отговор напуска границите на дискурсивните импликации, тъй като даоистката трактовка на познанието сама по себе си представлява логически парадокс, нерешим в границите на епистемологията¹⁵. Знанието няма нищо общо с дескриптивното удостоверяване на факта, че нещо /някой/ съществува, а представлява индивидуализиращият аспект на всеобщата трансформативна ориентация. Вместо да се опитваме да манипулираме езика, за да съответства на лежащите в основата на мисленето вериги от опозиции (конфуцианската „поправка на имената“), продуктивното им преодоляване ще ни позволи да разграничаваме естествено свободното от конвенционалното говорене.

Интересът на Джуандзъ към антитетични концепти като не-ум (у син, букв. ‘без сърце’), не-мислене (у съ), непреднамереност (у дай) го отвежда към медитативната формула да седиш в забрава (дзуо уан), фокусирайки се върху възможността за всекидневно себе-обновяване. Най-дълбоката просветленост откъм Дао – непрестанно разширяващият се и всеобхватен хоризонт на Пътя – съвпада с делничната простота в мислите (у съ) и делата (у дай)¹⁶. Само ако има същински (джън) човек (жън), ще има съвършена мъдрост – „първо трябва да има джънжън, за да има истинско знание“, е казано в VI гл. на „Джуандзъ“. Да станеш човек на Дао, означава да възвърнеш изконната си (неродена) природа, която е самият Път отвъд всякакви определения и спорове за човешкия характер: „Осъщественият човек е без Аз, съвършеният човек е без заслуги, мъдрецът няма име (мин – слава)“ [„Джуандзъ“, I].

Безименен е само истинският майстор на Дао-езика, който се движи свободно из лабиринта на именуваното и неназованото. Според Хайдегер в никой език изговореното не е онова, което има да се каже¹⁷; а в XXVI гл. на „Джуандзъ“ откриваме следното: „Със слова, които са не-думи, можеш да говориш цял ден и все пак няма да си рекъл нищо. Или можеш да прекараш цял ден без да си продумал и думичка, но няма да си спрял да изказваш нещата“. Изкуството на Дао-говоренето е безкрайна чудата притча за Пътя – майсторско овладяване на словото; възобновяваща се от ден на ден изразност, която в същото време те потапя в мълчание. Спонтанната ‘словесна забрава’, позволяваща да следваш естеството, те прави съзвучен на неизговоримото Дао: „Къде да намеря човек, забравил думите, за да си поговоря с него?“ (същ. гл.). Тук е мястото за разгърната схематична реконструкция на структурата на даоистките сказания. Йерархизацията на хоризонтния Дао-език е само условна, защото за Джуандзъ всички дискурси са равностойни откъм перспективата на неизказания Път.

Най-напред имаме мито-поетичният израз като парафраза и иносказание (притчите – ю йен) – в първа глава на „Джуандзъ“ откриваме митологични фигури като птицата Пън и рибата Кун. Те не препращат към реални или измислени същества (феникс, кит), а изразяват първичния човешки стремеж да се носиш свободно по Пътя на промените, или да се гмурнеш в дълбинните значения на Дао, с риска да бъдеш подведен и повлечен към дъното (липсата на смисъл). На второто ниво е светският език (съ йен – усреднената делнична реч), който включва както „дребнави“ (сяо йен), така и „помпозни“ думи (мей йен), понеже за даоистите красотата на словото съвсем не е критерий за истинност; даже напротив. Езикът на ежедневието оперира успешно докато изказва онтични факти, но проблемите започват, когато той се опита да надскочи собствените си граници.

Всяко питане за природата на човека, езика, истината и т. н. е ‘отиване до предела’, което разкрива философската непригодност на тези категории (наречени от Джуандзъ ‘джун йен’ – тежки, фиксирани слова). ‘Епистемният език’, създаден от логиците (биен джъ) и школата на номиналистите (мин дзя), със своите софистицирани конструкции нарушава изкуството на чистия изказ на Пътя, който бива раздробен от стотици доктрини, претендиращи да разкриват Дао, а всъщност изказващи собствените си теории и нищо повече. Щом паднем в капана на изразяването на изначалната простота, възникват множество имена и пътища, и Лаодзъ си задава риторичния въпрос: Колко истини са възможни? Всичко минава…всичко е позволено (Anything goes) – в Китай подобна максима е немислима и до днес – концептуалната относителност е на една крачка от етическия релативизъм. Но за да не се отдалечаваме от темата на настоящата разработка, ще отбележим само, че в основата на критиката на Джуан Джоу стои сериозното онтологическо търсене на границите на този изкуствен език, които той маркира с парадоксалния си ‘не-език’.

На третото равнище, или измерение на изразността, срещаме т. нар. от Джуандзъ ‘бездънни, преливащи слова’ (джъ йен), които са причудливи и нерядко абсурдни, защото целят да освободят езика от понятийните фиксации, които го ограничават до инструмент за изразяване на мисли и реалии. Никое логическо съждение или пропозиционално изказване не е в състояние да изчерпи дълбинния смисъл на Дао. В основата на корелацията между: неназовимото-наречено-условно-Път и подлежащото-на-изричане-именувано, стои скритото значение, от което на повърхността изплуват всички форми на изказ като приблизително съответстващ начин на говорене за неизразимото. Даоистите разглеждат всички актуални и потенциални модификации на речта като производни на всевъзможните гледни точки, които задават границите на човешката перспектива. Съзнанието за лингвистичната релативност – езикът на всяка от „стоте школи“ привидно изказва цялото Дао от своето тясно доктринално ъгълче¹⁸, – поражда стремеж към освобождаване от каквато и да било словесна фиксация. За разлика от „трансценденталното замълчаване“ в чан-будизма (пръстът, който сочи луната), даоизмът отвежда всяко значение до функционално неизчерпаемия „небесен резервоар“ – Пътят като източник на пределната изразност.

Преливащите думи (джъ йен) изследват нефиксираното богатство от словесни фигури и значения на сказанието за Пътя, като при това ни учат да изричаме все по-малко „празни приказки“. Лаконизмът на поетичната реч например опростява силно формализирания език до чист ритмичен отзив спрямо безмълвното неназовимо Дао. За Хайдегер, който анализира поезисното слово, ‘езиково’ е онова, което се е случилото откъм говоренето на езика – не е ли това празна тавтология¹⁹? Нещо подобно откриваме и в даоистката изразност. Пред-предикативните структури всъщност указват на една своеобразна декомпозиция на изказа, в която субектът като граматическа категория е включен в предиката и обратно. Пределната степен на даоистката реч е да предадеш неизразимото, което се среща редом със значението – същинското умение да говориш на езика на Пътя предполага един вид забрава на словото (уан йен) и употребата на не-думи (у йен). За да се превърнеш в истински майстор на Дао-езика, трябва най-напред да ‘усвоиш’ цялата панорама от възможните виждания на човека, така че да изведеш чрез бездънните слова различните функционални форми на изказ на равнището на т. нар. Ос на Дао (даошу).

Оста на Дао е онази перспектива на проясняването, откъм която става възможно преодоляването на шъ-фей (антиномичността на привидната ‘правилност’ и ‘погрешност’): да се поддадем на склонността да оценяваме и съдим ни е също толкова присъщо, колкото и да я отхвърлим. Достигането до точката на даошу обаче освобождава човека от необходимостта да издига алтернативи на всяка крачка от жизнения си път. Природната мъдрост не се заключава в разрешаването на дилемата: това – не-това чрез избор на едното за сметка на другото, нито в отхвърлянето ù – прагматичният смисъл на обичайната езикова употреба като специфична историческа конвенция бива разработван приоритетно от последователите на Кундзъ (Конфуций). За тях просветлеността означава устойчива тенденция към постигане на функционалното единство на различните класификационни системи в тяхната консистентна завършеност. Дори когато търси следите на скритото Дао, Джуандзъ продължава да говори за биващото с илюстриращите го дистинкции, но щом се насочи към имплицитната заедност с нещата-и-съществата, за него е немислимо да падне в капана на фиксираните противоположности (би-дзъ)²⁰.

Истинският майстор на словото не се оставя във владението му, нито претендира да го владее – неговото мълчание е по-красноречиво от всяка семантична конструкция, а волният му говор слага край на плиткото празнодумие. Речта му „прелива“, непрекъснато подхранвана от изобилието на безмълвното сказание – „Рибарските мрежи са предназначени за риболов; капаните – за лов на дивеч. Щом рибата е уловена, забравяме мрежата; хване ли се заек, капанът е забравен. Думите съществуват, за да предават значения; веднъж схванал смисъла, забрави за тях.“ [„Джуандзъ“, гл. XXVI]. Неодаоистът Уан Би допълва концепцията на Джуан Джоу, като въвежда понятието образ-символ (сян) – според него символът разкрива значението, а речта прояснява сян²¹. Вмъкването на символа между словото и неговия референт е в пълно съгласие с идеографичната природа на китайското писмо, което акцентира върху семантичната дълбинност на символните форми за постигане на скрития смисъл (подлежащото дао, което на свой ред не подлежи на обозначаване).

Откъм безмълвния изказ на Пътя, бездънните думи трябва да открият простор за неизразимото, което обаче съвсем не е непредставимо, нито пък е символизируемо докрай. Паразитните, функционални слова следва да отстъпят място за реципрочната интерпретация на изговореното и премълчаното, назованото и неназовимото, явното и неявното²². Спонтанната таковост, която се разкрива чрез Дао-езика, ловко лавиращ сред перманентните преобразувания, сочи към постоянството на промените преди всеки възможен изказ, било то и символичен. За Джуандзъ да изоставиш думите и образите, за да постигнеш естеството, означава да се вслушаш в небесната мелодия – примордиалният звук на природната флейта, който на свой ред поражда всеки човешки отзвук. Да се предоставиш напълно на естественото звучене, включва отказа от всичко несвойствено – дори от привнесен смисъл, – докато не достигнеш до фазата на т. нар. не-деяние: у уей²³, в която Дао-говоренето напълно се идентифицира с безименния Път.

Смълчаният мъдрец, майсторът на Дао-езика и т. н. са различни начини за назоваване на осъществения човек (джъжън) в даоизма, т. е. този, който е по-стигнал Пътя. Според „Джуандзъ“, гл. XVII, перфектното майсторство на човека-по-Пътя не може да бъде изразено нито със слово, нито с безмълвие. Граничният стадий на сказанието за Пътя не може да бъде резюмиран даже с тавтологичното: езикът говори – не остава нищо неизречено, но и нищо „за казване“. Няма нито израз, нито образ-символ, нито значение за постигане; не-мисленето на празния ум означава забравяне и на човека, и на Дао, за да забравиш и самата забрава – пълното само-забравяне на онзи, който следва Небесния Път (тиендао). Тъй като не фаворизира даден аспект на действителността в ущърб на друг, дао-човекът се отказва да разглежда нещата като предметности, конституирани от определена отправна точка. Той не ги третира директно като обекти, откъснати от всеобщата взаимозависимост, а залага на фигуративния им произход – онази модалност, която указва пряко на първоизточника (сказанието за Пътя на Небето).

Вместо да преобръща традиционните значения, какъвто е случаят с критиката на езика от страна на Лаодзъ, Джуандзъ връща на словото способността да приема различни и даже противоположни значения, за да утвърди неунищожимостта на речта като изначална съпоставеност между дихание и мисъл²⁴. За него звученето на човешкия език носи безусловното, нередуцируемо присъствие на Пътя, което предхожда изкуствено фиксираните значения. Образното говорене се изплъзва от функционалната употреба на думата и се противопоставя на подменящите естествения човешки глас дискурси. Като своеобразно въплъщение на смисъла, словото се ражда в мисълта така, както звукът възниква в тишината; затова да се забравят думите е предварителното условие на всяка познаваемост. Даоистката установка на невербалното знание показва, че речта не изчерпва пълнотата на смисловото съдържание – напротив: думите могат да бъдат разбрани благодарение на присъстващата в тях пустота (паузата, която ги прави смислени). Пустотният покой като изходно състояние за китайците е с аксиологически приоритет над движението в модуса на наличността: затова чрез сказанието за Пътя мъдрецът се завръща към постоянството на отсъстващото.

Литература:

• Fu, Ch. „The Trans-Onto-Theo-Logical Foundations of Language in Heidegger and Taoism“. Journal of Chinese Philosoph y, Vol.5, 1 (1978)
• Heidegger M. On the Way to Language, N.Y., 1971
• Kuang-ming, Wu. Chuang-Tzu: World Philosopher at Play, N.Y., 1982
• May R. Heidegger’s Hidden Sources. East Asian Influences on his Work, tr. With a compl. essay by G. Parkes, N.Y. and L., 1996
• Owens, W. „Radical Concrete Particularity: Heidegger, Lao Tzu and Chuang Tzu“. Journal of Chinese Philosophy, Vol.17, 2 (1990)
• Parkes, G. „Lao-Zhuang and Heidegger on Nature and Technology“. Journal of Chinese Philosoph y, Vol.30, 1 (2003)
• Stambaugh, J. „Heiddeger, Taoism and the Question of Metaphysics“. Journal of Chinese Philosophy, Vol.11, 1 (1984)
• Wagner, R. „The Wang Bi Recension of Laozi“. Early China, 14 (1989)
• Джуандзъ, прев. Стойчева, Е.; Герджиков, С., 2008
• Малявин, В. Чжуан-цзы, М., 1985
• Хайдегер, М. Битие и време, С., 2005
• Хайдегер, М. Езикът в Същности, С., 1993, 1999

Бележки

1 Букв. Има ли място, където Дао да го няма? Ако словото съществува (реално), как е възможно да не изразява (същинското)?

2 Тук и следващите цитати от „Джуандзъ“ – собствен превод съвместно с д-р София Катърова

3 Проблематизирани в статията-есе на Хайдегер: „Езикът“

4 Копулата „е“ обозначава: a) нещо действително налично; b) нещо предполагаемо съществуващо; c) нещо, което съ-участва (е съ-налично с друго); d) нещо, което указва на произход; e) някаква принадлежност; f) нещо, което се съдържа в; g) нещо, което е направено от… и т. н.

5 Ако търсим ‘универсална предикация’ в строг смисъл, трудно ще отчленим аналитичната схема SVP в синтактичната структура на старокитайския текст, който само условно разграничава „група на подлога“ и „група на сказуемото“ съобразно контекстуалната съотнесеност.

6 Джуандзъ не подминава перспективата на крайността, но и не я интерпретира трагически. Съзнанието за граничността преодолява конфликта между перспективата на времевостта и потопеността в необратимия поток на времето – крайността съставлява самото естество на човешкото пътуване. За даоистите тя не е източник на екзистенциална загриженост, а на безгрижната радост на телесното интуиране: постоянното „себеопразване“ и „самоизпълване“ в полето на универсалните трансформации.

7 В своя късен период Хайдегер заменя термина битие, за който отбелязва, че е също толкова непреводим като гръцкото logos или китайското Дао, с неологизма съ-битие (Ereignis), като у-свояване (из-собствено-присъщото) между битие и биващо, бъдене и мислене, реч и език и т. н. (вж. сб. По пътя към езика: On the Way to Language); [Heidegger, 1971: 8]

8 За разлика от даоизма, на Запад под неща в тесен смисъл се разбират всички не-човешки същности. Хайдегеровото предложение е във философския език онова, което няма характера на Da-sein, проявява се или по някакъв начин е, да се нарича „не-що“. Призивът е да третираме биващите адекватно, защото вещният характер на нещата не съдържа в своето битие репрезентиран обект, нито може да бъде определен в термините на обективността. Хайдегер цели да освободи граматиката от логиката: „Слава богу, че китайците от времето на Лаодзъ не са познавали Аристотеловата формална логика“, възкликва той в диалога си с японския професор Темио Тецука [May, 1996: 57].

9 Реципрочност между означаемо и означаващо, сан и статус/право-дълг в чиновническата йерархия

10 При цялата отдалеченост на Джуан Джоу от съвременната западна философия, настойчивият му призив да не бъркаме думите и действителността, логиката и опита, наподобява Витгенщайновата теза за езиковите игри.

11 Потокът на активността на мъжкото, слънчево начало (ян) и съотв. женското пасивно, сенчесто начало – (ин), покоят

12 Джъдао – да познаваш (букв. да знаеш пътя)

13 Употребата на Дао като глагол в класическия китайски eзик – да говоря, го обвързва по-късно с неоконфуцианския принцип ли в смисъла на казвам истината (дао ли). В интерес на истината възхваляваната от модерното конфуцианство интерпретативна гъвкавост на китайския език не винаги се е разглеждала като положителен факт. Конфуциевата поправка на имената цели тъкмо обратното: да ограничи несъответствието между именуваното и постоянното (безименно) Дао – ясен сигнал, че бездната между традиционното знание и съхранението на смисъла е базисният проблем за ранните конфуцианци.

14 Хармоничната триада между Небе-човек-Земя само формално напомня за четворицата: у-свояващата игра на отражения между Небето и Земята, хората и боговете. Реципрочната интерпретация на именуваното и безименното наподобява херменевтичен кръг между отзива и Зова, отекващ от дълбините на Историята.

15 Според Джуан Джоу посредством езика не можем да кажем повече от онова, което само изразява себе си в него – позиция, която го сближава с Витгенщайновия анализ на езиковите репрезентации.

16 За Хайдегер мисленето е път, а ние сме по пътя: винаги на-път и всеки път очакващи (глашатаи, пазачи, съседи на Битието); Джуандзъ обаче не толерира чисто изчаквателната позиция – препоръката му е да не зависим и да не чакаме (дай) нещо да ни задвижи, а да се ‘самоактивираме’ чрез не-деяние (у уей – празно откъм обсебеност и обладание ‘чисто действие’).

17 Херменевтичната отнесеност на човешката природа към двойката: битие – биващо се носи от езика, който е винаги историчен – оттук онтологическата разлика между онова-за-което-се-говори и онова-което-е-изречено. [Heidegger, 1971, p. 133]

18 Подобно на ‘безбройните‘ пълни луни, отразени във водите (илюзията, че има по една във всяко езеро).

19 [Хайдегер, 1993, 1999, с. 219]

20 А интелектуалната закостенялост заличава естествената флексибилност на езика до такава степен, че всяка вещ, на която се натъкваме, вече е скована в подменяща естеството ù класификация. Заключеното в себе си нещо (ноуменалното) обаче не поставя прегради пред Пътя на мъдреца, защото той съзнава лимитираността на познанието – припознал е езиковите ограничения като граници на света и затова не се опитва да ги преодолява.

21 Няма нищо по-добро от образа-символ за изчерпване на значенията; няма нищо по-подходящо от речта за разгръщане на образите-символи. Тъй като речта изяснява образа, тя трябва да бъде забравена, щом последният бъде разбран; образът-символ съхранява смисъла и следва да го забравим, щом схванем смисъла.

22 Играта на разкритост и скритост между ян и ин

23 У уей не е пълно отрицание/нежелание за действие, а е индиректно преобразувание, което се вписва хармонично в Пътя-поток; прикрива следите си и не преследва користни мотиви. Знаменателна за правилното разбиране на термина у уей е следната формула: „Постоянно Дао – нищо да не се прави и нищо да не остане ненаправено“ [Даодъдзин, 37 джан]. Нейното коректно херменевтично тълкувание изисква допускането на поне два възможни прочита: 1) да не се припира, но да не остане и нищо неизвършено 2) нищо да не се прави така, че да не остане незавършено.

24 Неслучайно древнокитайската идеограма за смисъл 意 – „и“ обединява в себе си знаците за сърце и звук

За автора