Димитър Цацов

Йозеф Кнехт заряза „Играта на стъклени перли"...

Р. Рорти казва, че през ХХ век съществуват три образа за философията в западната традиция. Това са три отговора на въпроса за същността на философското мислене. Първият е на Хусерл и позитивизма - философията е наука , сциентиският отговор. Вторият е на Хайдегер - поетичен отговор. Третият е прагматистки или политически отговор.

При първия отговор философията е еднакво отдалечена от изкуството и от политиката. Тя се гради по подобие на науката. Усилията на Хусерл и на позитивистите са идентични в това отношение. Хайдегерианският и прагматиският отговори са реакция на този "научен" отговор. Хайдегер се отвръща от учения и се ориентира към поета. Прагматисти като Дюи игнорират теоретичните конструкции и се насочват към инженерните и социалните работници, т. е. към хората, които се опитват да създадат повече удобства и сигурност, като използват науката и философията в качеството на оръдия за това. За хайдегерианеца философската традиция е серия от поетични постижения, докато за прагматиста традицията е по- скоро чанта с оръдия - за някои от тях се знае, че определени "концептуални инструменти" вече са негодни и трябва да бъдат подменени (Rorty, 1991: 21). Но между хайдегерианците и прагматистите има нещо общо и това е реакцията против Платоновата надежда, която се крие в линията Декарт, Хусерл, Карнап, и която се изразява в допускането на възможността философията да се развие като една формална система, вътре в която всяка област на културата да може да бъде поставена, т. е. да се имплицира една гледна точка, от която всяко нещо може да бъде видяно и концептуализрано, т. е. да се застане на позицията на "окото на бога", както се изразява Хилъри Пътнам. Така за Рорти в западната духовна култура се очертават две линии. Първата е Платоновата. Тя имплицира обективността, за която е нужно отчуждението на наблюдателя. Това е традицията на онто-теологията, която допуска абсолютни същности като Бог, Наука, Научен метод, истина, система. Приема се, че има универсални критерии за валидност на всички познавателни процедури, безусловни транскултурни морални норми.

Втората линия е на синтеза между хуманизма, романтизма и секуларизма. Тук няма съобразяване с някаква универсална валидност, а съществува само постоянен стремеж към осъществяване на утопични социални надежди. Така на мястото на обективността се поставя солидарността, т. е. посвещаване живота си на общността, спрямо която индивидът се съотнася.

Могат ли да бъдат полезни тези разсъждения на Рорти и за осмислянето на нашата философска история през втората половина на ХХ век? Според мен тя налага едно евристично деление. В развитието на философията у нас могат да се отделят две десетилетия, които напълно съвпадат с двете линии. През 60-те години във философското пространство у нас доминира Т. Павлов и неговите хора. Вярно е, че широко признание Т. Павлов не получава веднага, а в края на 50-те и началото на 60-те години, т. е. след смъртта на Сталин през 1953 г. Независимо от силните обществени, партийни и научни позиции лидерството на Т. Павлов преди смъртта на Сталин е силно оспорвано. Но през 60-те и 70-те години на ХХ в. нещата се променят радикално. Сред философите от т. нар. социалистически лагер името на Т. Павлов предизвиква респект. Неговата "Теория на отражението" е преведена на много езици. Говори се за българска школа по теория на отражението. Провеждат се редица международни конференции, посветени на темата за отражението. Издават се съвместни колективни монографии. Темата за отражението набира постепенно скорост през 60-те години, а нейният връх е в края на 60-те и началото на 70-те години на ХХ в. За философите около "Праксис" познанието е творчески процес и поради това теорията на отражението е догматичната теория на "образния реализъм". Теорията на отражението е дуалистична, тя се основава на радикален детерминизъм и като цяло акцентира върху пасивността на субекта. Докато човекът, пише Петрович, е творческо същество, което създава себе си в хода на праксиса. И най-накрая, теорията на отражението противоречи на автентичния марксизъм, защото апелира към приспособяване към наличната действителност, а не е критика на тази действителност, което е основният патос на Марксовата философия (Petrovich, 1967). Ето защо имената на философите около сп. "Праксис" , Корчуанска школа и др. се употребяват от повечето български философи по това време винаги в негативен аспект. Като отговор на тези критики философите от Института се заемат да разработват темите, свързана с отражението и творчеството. Т. Павлов се насочва към взаимоотношението между информация, отражение и творчество (Павлов, 1965) и моделиране, прогнозиране и творчество (Павлов, 1965). Много страници посвещава на сходни проблеми и Ст. Василев. Той специално се интересува от теорията на отражението и художественото творчество (Василев, 1967), (Василев, 1972), интуиция и творчество (Василев, 1978). Г. Гиргинов се насочва към темата за науката и творчеството (Гиргинов, 1975). Разработва се идеята за изпреварващото отражение от Т. Павлов. Но разработването на тези теми остава в рамките на старата стилистика на отражението.

Философстването, което се реализира тук е, типично сциентистко. То имплицира едно универсална гледна точка, внушава наличието на крайни истини. Желаната позиция се характеризира като научна. Философията е научна, теорията на отражението е "съобразена" с последните постижения на науката. Организираните големи международни конференции носят заглавието "Ленинската теория на отражението и съвременното научно познание" или някаква подобна модификация. Темите за човека, индивида са изтласкани. Ако се пише за тях, то те са в духа на "научността", "обективността", и в края на краищата са сведени до фантазии с претенции за научност, в рамките на теорията на рефлексите. Ето какво пише А. Игнатов в тази ситуация: "думата антропология бе вън от закона през господството на сталинския догматизъм. И все пак догматизмът имаше своя антропологическа концeпция, макар че тя представляваше рязко и грубо отрицание на цялата хуманистична проблематика. Догматизмът свеждаше учението си за човека до уверението, че " човек звучи гордо". Всъщност той се гордееше с нещо твърде бедно. За догматика човешките тайни се оказаха много прости. Да се работи упорито, да се работи непрестанно - ето разгадката им." ( Игнатов, 1968, с. 65). Доминирането на този вулгарен псевдомарксизъм (терминът е на А. Игнатов) довежда до елиминирането на всякакви философско-антропологични пориви, защото "богатството на човешкото битие е изчадие на греха, греховни, дяволски са и всичките мисли за него." (пак там, с. 66). По-рано Бохенски отбелязва слабия интерес в съветската философия изобщо към проблемите на етиката (Bochenski, 1950), което е валидно и за философското развитие в България. И макар че Сталин умира през 1953 г., интелектуалната инерция за игнориране на хуманитарната проблематика продължава.

Втората, антисциентистката линия във философското пространство на България започва през 70-те години. Първата затихва и на нейно място се заражда т. нар. дейностен подход. В същата книга Рорти пише, че всеки опит марксизмът да стане по-прагматичен и по-малко сциентизиран, се елиминира от самите институции, създадени от марксизма. Но зараждането на т. нар. дейностен подход е едно доказателство, че не винаги е така. Нейният генезис е свързан с набиращата популярност т. нар. философия на праксиса и критиката на идеите за отражението. Намаляват разработките, посветени както на отражението като всеобщо свойство, така и на познанието като висша форма на отражение. Изследванията на проблемите на познанието са в друг контекст и стилистика, която скъсва с практикуваните категориални форми, свързани с понятието отражение. Външната форма на академизъм, сциентистка обективност, схоластичност, които са характерни за изследванията, посветени на отражението, явно или не, се отхвърлят. Парадигмата "отражение" навлиза в своята последна критична фаза. Започва навлизането на т. нар. дейностен подход. Няма съмнение, че основните импулси за тази промяна идват от съветската философски работници. Още през 60-те години Леонтиев въвежда дейността като основна категория при обяснението на психиката. Българските философи подемат тази линия. Например Ели Сярова разглежда дейността като начин на човешко съществуване (Сярова, 1979), а Иван Ганев - аспекти от отношението познание и дейност (Ганев, 1979). Валентин Канавров ще предложи философска интерпретация на културологичната определеност на мисленето (Канавров, 1984), (Канавров, 1985, 11). Росен Стъпов ще се насочи към културно-историческата теория на Виготски, за да обясни аспекти от идеалното (Стъпов, 1998, 1999). Категоричен в това отношение е Лилян Ганчев, който ще заяви, че различните философски учения и системи и досега се "самоомотават в антиномии, които са разрешими само културантропологически" (Ганчев, 1998).

Доминираща фигура в това отношение е Стефан Василев (Васев), който първоначално търси по-ранните форми на творческия процес в активността на отражението (Васев, 1974), по-късно анализира отношението отражение, познание, практика (Васев 1979), а след това преминава в антисциентиския лагер. Тази линия на интелектуално развитие намира най-адекватен израз в монографията му "Гносеологията: класика и съвременност" (Васев, 1997). Макар заглавието да внушава традиционна жанрова определеност, действителното й съдържание е много по-богато, защото рефлексиите върху гносеологията са вплетени в онтологията, аксиологията, методологията. Ст. Васев защитава нормативите на хуманистичен патос в разбирането на научното знание, утвърждава една епистемологична хуманитаристика, в която основен регулативен принцип е универсалното развитие на човека като творческо и свободно същество. Ако класиката, модерността страда от илюзорността, че схваща предмета в неговата субстратна битийност, акцентите тук са изтеглени към културно-дейностните обективизации. Това е солиден опит в българската философска книжнина да се защити идеята за алтернативна научност, в която нормативите, критериите, начина на функциониране са различни от класическите форми - на мястото на привидната неутралност на "наблюдателя" да се поставят ценностната ангажираност, отчитането на историческия контекст, моралните и естетически съображения, а количествените, математическите и експериментални методи да се заменят с едно херменевтично-холистично вчувстване, или казано по точно, с херменевтична онтология. С това навлизане в жизнения свят като забравен смислов фундамент всъщност се преодолява дуализмът между научността като херметична професионализация и първоначалната фундаментална откритост на човека в света. Именно в тази насока Васев намира вариант за преодоляване на опозицията "интернализъм-екстернализъм" и това е епистемологичният реализъм на дейностния подход, чрез който се разкриват конкретните форми на взаимодействие на вътрешнопредметното съдържание на науката, социално-икономическите и културноисторическите условия на вътрешните научни и личностни фактори. Така се очертава една постнекласическа ориентация, смисълът на която не е в това, че доближава хората до пълното разбиране на света, а че ги опазва от предразсъдъците при схващането обективността на нещата, взаимодействието между които възпроизвежда условията на човешкото съществуване. По този начини се отхвърлят онтологиите, основани на субстанциалистки принцип, и се защитава проекта за една онтоантропология.

Ако тази книга бе написана и издадена в края на 60-те или началото на 70-те години, тя нямаше да бъде разбрана, защото първата линия доминира. Защитаваните в нея идеи като отказ от фалшивия и догматичен сциентизъм във философията, акценти върху човека в неговата реална социална ситуация, апели за разработване на реално, а не догматично философстване с претенции за обективност и истинност, водят до утвърждаване на един хуманистичен проект и критика, т. е. търсене на решения на конкретни социални проблеми на хората. Книгата на Ст. Васев се появява през 1996 г., когато общото философско развитие е вече във времето на постмодернизма, което е преодоляване на метафизиката, на дуализма на вечно и временно, истинско и привидно, същност и съществуване, битие и ставане, което означава преодоляване на натуралистичното схващане за битието като нещо застинало. Целта на деконструкцията е снемането на дуалистичните напластявания на метафизичната традиция и тук не е важно просто да се покажат различните типове исторически модели на разбирането на битието, а да се схване съдбата на битието, да се елиминира онто-теологията и с това - края на онази илюзия, че битието ще бъде достъпно на един краен субект. Битието е събитие на логоса, а той е диалог, реализиран в интерсубективни дискурси. Битието е език, но не е "написано" някъде във вид на неизменна структура. Хайдегер в "Битие и време" ни казва, че нещата нямат собствена същност, а достигат до "битие" чрез начина, по който встъпваме в един споделен проект. В този смисъл философията се отказва от своите фундаменталистки претенции и става теория за отслабването на битието (Ватимо, 2004).

Така се формира култура, която се справя без нуждата от вяра в нечовешки сили и власт, а се доверява на самата себе си и собствените си сили (едно от положителните наследства на атеистичният хуманизъм). Днешната култура е диалог и сливане, в което познанието е заменено от себеформиране, на прагматичен етос, който може да стимулира обновлението на гражданското ежедневие. Това е времето на интерпретациите, на доминиране на херменевтичната онтология, което означава, че основните философски въпроси за битие и нищо, език и действителност, Бог и неговото съществуване са изгубили своята актуалност, защото самата им постановка имплицира идеята, че философският анализ е извън историята. Ето защо за Ницше, Хайдегер, Дерида, Гадамер и др. обективността е въпрос за интерсубективен езиков консенсус между хората т. е. философстване без трансцендентност.

Херменевтиката е патосът на хуманистичната култура и на хуманитарните науки изобщо от края на века; тя е визия към един свят, който все повече се разтваря в играта на интерпретациите, а тя не е обосноваваща, а е "разказ", направен със съзнанието за случайност, свобода и рисковост.

Така Стефан Васев изостави играта на стъклени перли и затвърди антисциентизма в българската философска традиция.

Литература

• Василев (Васев), С. 1979. Отражение и дейност. С.
• Василев (Васев), С. 1996. Гносеологията: класика и съвременност. С.
• Василев (Васев), С. 1974. К вопросу об активности отражения в неживом мире - Изв. ИФ, ХХІІ.
• Василев (Васев), С. 1974. Активността на отражението. С.
• Василев (Васев), С. 1979. Отражение, познание, практика. С.
• Василев (Васев), С. 1996. Култура и познание - Философия, 5-6.
• Василев (Васев), С. 1998. Историко-културологичният процес в гносеологията - Философски форум, 2-3.
• Ганев, И. 1979. Познание и дейност В: Актуални проблеми на материалистическата диалектика и теория на познанието. С.
• Ганчев, Л. 1998. Културантропологически и културологически анализ на епистемологията. С.
• Канавров, В. 1984. Философска интерпретация на културологичната определеност на мисленето (Кантови евристики). В: Култура и НТР, Приморско, (в съавт.).
• Павлов, Т. 1965. Информация, отражение, творчество. В: Избрани произведения, т. 9.
• Ватимо, Дж. 2001. Краят на модерността. С., Критика и хуманизъм
• Игнатов, А. 1968. Тъга и порив на епохата. С.
• Bochenski, І., Der Sowjet-Russische Dialektische Materialismus (Diamat). Bern und Muenchen, 1950
• Petrovich, G. Marx in the midtwentieth century. A Yugoslav Philosopher reconsiders Karl Marx's Writings. NY, 1967
• Rorty, R. 1991. Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers Volume 2. Cambridge: Cambridge University Press.