Стефан Димитров

Субстанциализъм, трансцендентализъм, философия на събитието

1. Субстанциализмът

Често на философия на събитието се противопоставя философията на субстанцията. Но какво всъщност се разбира под това, какво се разбира под „субстанциализъм“? Нека накратко бъде представено определено понятие за субстанциализъм.

Първо, доктрината на субстанциализма изглежда асоциирана с известен метафизичен дуализъм. Тук може да бъде посочен дълъг ред класически дуализми: субстанция и акциденция, субстанция и манифестиране, същност и явление, същност и съществуване, причина и действие и т. н. Ако, съгласно един присъщ на философията стремеж към единство и простота, субстанция, същност, причина и цялото възможно множество от понятия, означаващи метафизичното начало, бъдат резюмирани просто до субстанция, тогава би ставало дума изобщо за философия на субстанцията или за субстанциализъм, и първото, онтологичният елемент, началото на всяко начало, основанието на всяко основание, причината на всяка причина и т. н. би било подведено под понятието за субстанция. Разбира се, по този начин ни най-малко не би се снел дуалистичният характер на онтологичната интерпретация. Напротив, с установяването на конститутивния дуализъм на субстанцията и нейното друго, другото на изменчивото явяване или каквото и да е то, вече се установява дълбок понятиен дуализъм, който се развива в ред последващи онтологико-интерпретативни концептуализации.

1.1. Чрез себе си и чрез нещо друго

Първо, субстанцията съществува чрез себе си, per se. Тя е автономна в своето съществуване, докато нейното друго, несубстанциалното биващо на света на явленията, съществува чрез нещо друго, спрямо самото него, съществуването му зависи от субстанцията, именно доколкото е нейно явяване. Субстанцията се заключава в собственото си присъствие (praesentia), докато нейното манифестиране в безкрайна серия явления има представен характер (repraesentatio). Може да се каже, че от една страна има едно битие per se, присъстващо, автономно, а от друга – едно зависимо, представно битие. Последното в качеството си на представящо едновременно разкрива и скрива субстанцията като такава – тя остава скрита зад своето манифестиране в съответните представи.

Субстанцията съществува чрез себе си. Това означава, че тя е онтологично основана в себе си и това основаване в самата себе си отпраща към една онтологична рефлексивност, в която именно се заключава субстанциалността на субстанцията. Така основаната в себе си субстанция, causa sui, съгласно израза на Спиноза, се явява метафизичният фундамент или основанието за съществуване както на самата себе си, така и на своето представно явяване.

1.2. Неизменно и променливо

Може би първото, за което се сещаме, когато става дума за Парменидовата интерпретация на битието, е, че то е постоянно, неизменно. Напротив, небитието на сетивно възприемаемото, небитието на света на сетивните явления е променливо, неустойчиво. Битието на Елеатите е, то е едно, неподвижно, непроменливо, сферично… този ред на онтологични предикати може да бъде продължен; светът на сетивните явления, клонящ към небитието, ако не направо самото небитие, не е, той онтологически не е, или той е само в сетивния опит. Той е множествен, подвижен, променлив.

Това предсократическо философско учение, имащо в изключителна степен онтологичен характер, има конститутивен смисъл и валидност по отношение на последващата го философия, в частност по отношение на модерната философия.

От определена гледна точка субстанцията може да бъде разглеждана като отчуждаваща абстракция, като рационална формализация на битието такова, каквото е схващано от пластичната и метафорична гръцка предсократическа мисъл. Може да се мисли съвременното понятие за субстанция като абстрактно и отчуждаващо разбиране на античното схващане на битието. По този начин след дуализма на чрез себе си и чрез нещо друго вече се появява второ двоично разделение – същностната, що се отнася до субстанциализма, разлика на неизменното и променливото.

1.3. Просто и съставно

Явяването на субстанцията е променливо, множествено в многообразието на различните явления, може би най-правилно казано от онтологична гледна точка, то е съставно, сложно. Напротив, в плана на двоичното понятийно различие самата субстанция е проста. Дори когато се приема съществуването на много субстанции, те образуват множество от, така да се каже, простоти: такъв е случаят с античния атомизъм – атомите на Левкип и Демокрит са неделими, т. е. прости, такъв е случаят и с модерната Лайбницова монадология – нейните монади са прости перцептивни инстанции. Разбира се, тук трябва да се държи сметка за това, че в действителност Лайбницовите монади не са статични атоми, субстанциални късове метафизически неделима реалност, а спонтанни простоти, елементарни онтологични активности.

1.4. Необходимо и възможно

Едно класическо метафизическо различие е различието на субстанция и акциденция. Субстанциалното е противопоставено на акциденталното в рамките на определен метафизичен схематизъм. Субстанцията постоянства в своето съществуване, явяването на субстанцията протича през различните, повече или по-малко случайни, явления. Субстанцията е необходимо битие, докато акциденциите са произволно, вероятно или възможно битие. Така в термините на необходимото и възможното се открива и определен логически аспект на субстанциализма.

1.5. Истинно и правдоподобно

Последното, което ще разгледам, е различието на истинно и правдоподобно, откриващо полето на цяла една субстанциалистка епистемология. Точно както явлението на манифестиращата се субстанция не е нищо повече от явление, така и истината за субстанцията е само представена с това явление в известна правдоподобност. Явлението винаги е заплашено от несигурност, от това да представя определено несигурно подобие на истината, докато субстанцията е в същността си свързана с онтологичната истина. Нейната истина е очевидна сама по себе си. Може да се каже, че истината е субстанциално вкоренена, докато нейното явление представя в най-добрия случай една несигурна правдоподобност, ако не направо някаква фантомна привидност. Правдоподобността на манифестирането на субстанцията в ред различни явления е именно подобие на истината за самата субстанция. И сигурността на това подобие, неговата адекватност е проблематична.

Тогава може да се обобщи: субстанциализмът е спекулативна доктрина за съществуващата чрез себе си, постоянна, проста, необходима, истинна субстанция. Всичко, което има основанието на своето съществуване в нещо друго, което е променливо, съставно, възможно, привидно истинно или правдоподобно, съставлява света на явлението или манифестирането на субстанцията. По този начин онтологичната картина на субстанциализма разкрива едно устойчиво, статуарно битие, съществуващо чрез себе си и т. н. – субстанцията, и едно подвижно, флуидно битие, което не съществува чрез себе си, а чрез нещо друго и т. н., а именно проблематичното битие на явленията на тази субстанция.

2. Трансцендентализмът

По мое мнение, не толкова субстанциализмът, както бе скициран по-горе, а по-скоро един определен¹ трансцендентализъм се противопоставя концептуално на херменевтичната онтологична интерпретация на събитието. Така възниква въпросът за отношението между субстанциализъм и трансцендентализъм.

От гледна точка на трансценденталната философия една субстанциалистка метафизика е догматична, наивна, нерефлексивна, още в приемането на собственото си основание, в самото допускане на субстанция. Това означава, че нейният онтологичен фундамент е несигурен. Така трансценденталната философия в изходната си точка следва да положи именно нов фундамент в критически план, да положи сигурна основа на всяка научна и метафизична постройка. Тогава Кантовата трансцендентална философия, според нейната изходна нагласа, би могла да бъде разглеждана като философия на сигурния фундамент. Това е рефлексивен и формален фундамент. Необходимото и достатъчно основание на трансцендентализма, това, което заменя в критичен план наивната субстанция на догматичната метафизика, е рефлексивно и формално. Самата рефлексивна форма става фундаментално основание на всяка метафизична конституция.

2.1.1. Нещо самó по себе си и явление

Вероятно това, с което Кантовата философия е станала най-известна, е различаването на нещо самó по себе си и явление.

Разгледано от гледна точка на критическата философия, нещото самó по себе си не би могло да бъде основание на тоталността на сетивните явления, т. е. на тоталността на дадената в сетивния наглед природа, не би могло да бъде основанието на възможния предмет на опита. Тук основание се разбира като необходимо единство в потенциално безкрайното множество на явленията. Нещото самó по себе си е чиста трансцендентност, същностно скрита, що се отнася до критиката на чистия разум, зад явленията. По този начин фундаментът може да бъде само някакво единство, чийто източник не е трансцендентен. Това е единство, произхождащо от самата конституция на трансценденталното формално и рефлексивно съзнание. Така метафизичните прерогативи на пред-рефлексивната и наивна субстанция вече са делегирани на рефлексивната форма на трансценденталното съзнание.

2.1.2. Иманентно, трансцендентно и трансцендентално

Некритическото предполагане на субстанциален фундамент на феноменалната реалност е предполагане на един трансцендентен, трансфеноменален фундамент. Но такова полагане може да има само вероятностен характер и хипотетичен теоретичен статут. Необходимостта, изисквана от него, предвид ролята му на достатъчно основание или на метафизичен фундамент, може да произхожда единствено от определено догматично разместване на модалността на възможното с модалността на необходимото. Това разместване е снето с понятието за нещо самó по себе си.

Фундаментът на емпиричното в неговата цялост, на всички възможни предмети на опита, не би могъл да бъде трансцендентен – ние не можем да кажем нищо сигурно относно трансцендентни положения, както би изисквало кое и да е твърдение за метафизичната основа на множеството на представните феномени. Това отново би било догматично приемане на нещото самó по себе си. От друга страна, този фундамент не би могъл да бъде и просто иманентен, доколкото не се отнася до емпирични предмети, а до условието за възможност на всеки емпиричен предмет. Той има изключителен понятиен характер – той е трансцендентален.

Иманентно е това, което се отнася до опита, трансцендентно е това, което надхвърля всеки възможен опит, трансцендентално е това, което се отнася до условията за възможност на този опит. Тогава трансцеденталното се явява като конститутивна граница между иманентното и трансцендентното. Тази граница, разграничавайки критично трансцендентно от иманентно, задава едновременно и условията за възможност на последното, в което именно се заключава фундаментът, здравата основа на трансцендентализма.

2.1.3. A priori и a posteriori

Тогава самата конституция на трансценденталното съзнание се превръща в сигурния фундамент на критическата метафизика, ако се определи така трансценденталната философия. Той се заключава в рефлексивната форма на трансценденталното съзнание, схващано като хоризонт на възможността на всяко емпирично съзнание, на всеки опит. Метафизичната основа е именно тази конститутивна трансцендентална форма, не нещата сами по себе си, познание за които е само възможно.

Като конститутивен, като необходимо условие за възможността на опита, този фундамент предхожда всеки опит. Разбира се, това не е емпирична последователност, това не е предхождане по време. Това е предхождане съгласно онтологико-конститутивното предимство, т. е. предхождане по смисъл и по право, което бива понятийно отбелязвано с термина a priori. Разграничаването на a priori и a posteriori набелязва в методологичен план линията на трансценденталната онтологична конституция. Така се открива априорният характер на трансценденталното онтологично основание. Напротив, всяко емпирично, конституирано откъм хоризонта на рефлексивната форма на трансценденталния субект, има апостериорен характер.

2.1.4. Аналитично и синтетично

Конститутивната сила на рефлексивната форма на трансценденталния субект се заключава в неговата спонтанност. Необходимата синтеза на онтологичната конституция е спонтанна – това е спонтанността на трансценденталната аперцепция, спонтанността, която стои зад представата аз мисля (една критическа транскрипция на картезианското ego cogito). Вероятно може да се каже, че конституция и синтеза са едно и също в перспективата на една онтология на спонтанността. Актът на спонтанност не би могъл да бъде друго освен елементът на синтеза, простото действие на синтез. Конституцията на многообразното на явленията на опита, в термините на догматичната метафизика – на сетивната реалност, е синтетична конституция. Полето на явленията е синтезирано. От определена гледна точка може да се каже, че синтезът заема в онтологичния ред по обусловеност в конституирането на съзнанието това място, което критическата метафизика на познанието никога не е позволила на нещото самó по себе си да заема.

Впоследствие всичко, което е аналитично, е трансцендентално пренебрежимо. Оценено е именно синтетичното, аналитичното има спомагателна функция.

Така може да бъде предложена тезата: субстанцията като метафизичен или спекулативен фундамент е критично заменена от трансцендентализма с фундамента или основанието на рефлексивната форма, с едно необходимо и достатъчно основание, положено от критическата философия като крайно условие на онтологичната конституция. Този нов фундамент на Кантовата метафизика на познанието е рефлексивната, априорна, синтетична форма на трансценденталния субект.

2.2. Формалната рефлексивност като онтологичен принцип – универсалистката рационална философия и рефлексивната онтология. Примерите на Декарт и Кант

Всъщност субстанцията и трансценденталната форма като принципи на онтологична конституция принципно не са толкова различни. Те и двете имат метафизичната способност да бъдат онтологично фундаментални именно доколкото имат една същностна обща черта – рационалната универсалност. Да бъдат онтологично фундаментални означава да бъдат универсални метафизични принципи. На свой ред тази рационална универсалност е основана върху известна онтологична рефлексивност (в случая на субстанцията това е рефлексивността на causa sui, рефлексивността на онтологичното самоотнасяне на собствената й автопойеза, в случая на трансценденталната форма това е собствената ѝ рефлексивност, рефелексивността на единството на субекта като хоризонт на онтологична конституция). В такъв случай може би би било по-коректно да се говори просто за един единствен метафизичен универсален фундамент на универсалистката рационална философия – фундаментът на онтологичната рефлексивност – и съответно да се разглежда модерният субстанциализъм като станал възможен, откъм хоризонта на рефлексивния трансцендентален субект, доколкото той се явява единственият достъпен за нас извор на конститутивна рефлексивност. Може би типологичният хоризонт на модерната философия, субстанциалистка или не, би могъл да бъде определен като хоризонта на трансценденталната субективност – което предполага хоризонта на формалната рефлексивност, положен като онтологически конститутивен още с Декартовото ego cogito.

В такъв случай бих схванал модерния субстанциализъм като доминиран по същество от трансцендентализма, доколкото последният полага рефлексивната субектна форма като принцип на онтологична конституция и метафизичното основание на рационалната универсалистка философия изобщо като онтологически рефлексивно основание.

В тази връзка бих искал да скицирам накратко някои, приети тук за образцови, моменти на Декартовата метафизична доктрина и на Кантовата критическа философия на разума, отнасящи се именно до рефлексивността като принцип на онтологична конституция.

2.2.1. Рене Декарт – онтологичното предимство на рефлексивното cogito

Декартовата метафизика като познаваща само вещи, мислещи и протяжни вещи, е в изключителна степен метафизика на вещта (res), т. е. метафизика на реалността. Метафизичната тоталност на Декартовата философия – тук, разбира се, е изключено трансцендентното битие на Бога – е съставена от вещи. Протяжната вещ като външна е достъпна при посредничеството на сетивата и така тя, в модуса на непосредствеността си, е подсъмнена. Тя има достоверността си само като реконструирана откъм самодостоверността на cogito. Тя няма сигурно непосредствено битие, а само реконструирано – в хода на една метафизична рационална методологична реконструкция – битие.

Напротив, мислещата вещ – като рефлексивна – има евидентността на истината на своето битие от самата себе си, тя определя истинността сама на себе си.

Като основание на самото себе си, като първоочевидност, истина и битие, мислещата вещ е сигурната метафизична основа на достоверната реконструкция на външния сетивно възприемаем свят на протяжните вещи. Онтологичното предимство на мислещата вещ се състои именно в способността й да удостоверява истината на своето битие и впоследствие истината на битието на протяжните вещи, откъм своята рефлексивна форма на ego cogito. Това предимство означава, че самата рефлексивна форма на cogito има априорна функция, що се отнася до онтологичната конституция на реистичният картезиански универсум. Рефлексивната форма на cogito е онтологичният фундамент на метафизичната реконструкция на света извън всяко възможно съмнение, извън халюцинаторната заплаха на всемогъщия измамник.

Накратко: конституцията на вещта, имайки характера на метафизична реконструкция, е онтологично основана върху рефлексивната форма на cogito. По този начин принципът на трансцендентализма – онтологичната конститутивна възможност на рефлексивната форма на субекта – вече е положен, ако не и експлицитно формулиран като трансцендентален субект.

2.2.2. Имануел Кант – предметната конституция и рефлексивната форма на съзнанието

Въпросът за онтологичната конституция може да бъде разпознат при Кант като въпрос за единството на предмета. Всъщност в единството на представния предмет на съзнанието се състои неговото онтологично ядро. Единството на различните сетивни представи в един само предмет – необходимата конституция на предмета, – това е трансценденталната предметност на предмета. Кант нарича предметността на предмета нещо = Х.

Разглеждайки озаглавения „За синтезата на рекогницията в понятието“ пасаж от първото издание на „Критика на чистия разум“, ясно се вижда:

Първо – Кант предполага едно необходимо конститутивно единство на сетивните представи в един единствен субект, едно трансцендентално единство на предмета, което самото не е вече представно явление или феноменна представа. Неговата трансфеноменалност технически е отбелязана с Х.

Второ – на понятието на познанието съответства именно едно единство. Т. е. съществува известна корелация между необходимото предметно единство и необходимото логическо единство.

Трето – необходимото единство на предмета не е никое друго освен формалното синтетично единство на съзнанието. И трансценденталното основание на необходимото единство изобщо, както на обектните, така и на субектните синтези, е трансценденталната аперцепция.

Фундаментът на синтетичната конституция, основанието тази субект-обектна конституция, е рефлексивната форма на съзнанието, в рамките на една трансцендентална корелация между необходимото единство на съзнанието и необходимото единство на предмета.

Обобщавайки, може да се заключи: рефлексивната форма на трансценденталното съзнание е онтологичният фундамент на необходимото единство на предмета, точно както рефлексивното и формално cogito бе основанието на реистичната картезианска метафизична конституция.

Тези два примера, на Декарт и на Кант, набелязват типологичния хоризонт на модерната епоха като доминиран от един трансцендентален рефлексивен формализъм. Преднаучната и предтехническа метафизична конституция на модерния и съвременен свят е извършена като конституция, изхождаща от принципа на онтологичното a priori на рефлексивната форма. Това е рационална и универсалистка конституция, почиваща на предварителното полагане на един безкраен разум.

Напротив, една философия на събитието ще настоява на крайността на човешкия начин на битие – на екзистенцията, като фундаментално онтологично полагане.

3. Херменевтична философия на събитието

Тази последна част ще се занимае с онтологичната конституция на събитието, което поема понятийно в себе си вещите, предметите, синтетичните познавателни актове, конституция, извършвана откъм историко-смисловия екзистенциален хоризонт. Всичко това: въпросите за екзистенцията като смислова интенционалност, като смислово-времева екстатичност, за екзистенцията като онтико-предонтологична интерпретация, за онтологичната конституция откъм хоризонта на екзистенциалния смисъл и т. н., предполага теоретичен ангажимент с херменевтиката, схващана като учение, изхождащо от едно принципно разбиране за изначалната връзка на смисъл и битие, самата тази връзка установена, подслонена в човешката екзистенция.

3.1. Събитие и предмет

Трансценденталната конституция на предмета е конституцията на универсалния, необходим, неограничен тук и сега, екзистенциално независим предмет. Предметът на рационално произведения опит е едно необходимо, независимо от емпиричния субект единство. Би могло да се каже, че такъв предмет е трансцендентално конституиран веднъж завинаги, така сякаш той заличава времевата актуалност на своята конституция, своя исторически момент, в самия акт на тази конституция – конституиран в определен времеви и исторически момент, той бива представен като невремеви и неисторичен. Конституцията на предмета се извършва така сякаш в онтологичния характер на предмета няма и следа от събитийност. Но тази универсална, безкрайна и т. н. конституция сама е станала възможна откъм известен исторически конститутивен хоризонт, белязан от определен ръководен смисъл (от някакви идеи, ценности, предразсъдъци), характеризиращ или изобщо задаващ цялата епоха, в която тази конституция се случва. Тогава самата конституция на универсалния предмет има характера на събитие, чието възникване е предварително определено откъм даден исторически хоризонт, зададен от някакъв доминиращ духа на епохата смисъл.

Така предметът може да бъде разгледан като събитие в опита – като събитието на единството на сетивните представи, на универсалността и необходимостта на това единство в екзистенциалния модус на формализирания опит.

3.2. Събитие и вещ

Как би стоял въпросът с непосредствената вещ на всекидневния опит и събитието? Дали би могло да се мисли също толкова лесно вещта като екзистенциално положено събитие?

Първо – вещта, или нещото, не е просто едно неутрално и индиферентно онтично присъствие, лишено от всякакъв субективен интерес, от всякакво интенционално проникване. По-скоро именно смисловата интенционалност на екзистенцията отчленява вещта в определеността на собственото ѝ битие, извиква я като такава в някаква нейна смислова определеност от индиферентния, аморфен и дисперсен онтичен фон. Вещта става вещ, тази именно вещ, в това смислово отчленяване, с което тя намира своя онтологичен характер, който я отличава от безразличността на голото онтично присъствие.

Интенционалността на екзистенцията, насоката или екстатичността на специфично човешкия начин на битие е това, което извиква в битие, ако може така да се каже, непосредствените вещи, отчленявайки ги смислово.

Тук разглеждам онтологичната конституция на вещта като предонтологично или имплицитно онтологично² артикулиране, т. е. отчленяване, което се извършва със самите интенционални смислови екзистенциални отнасяния към една непрозрачна насрещна трансцендентост. Непосредствената вещ е конституирана, битието ѝ е онтологично призовано откъм хоризонта на екзистенциалния смисъл. Събитието на вещта, нейната събитийна конституция, се случва онтологично именно в екзистенцията. Тогава тя е a priori – преди дори способността ѝ да стане предмет, т. е. преди нейното трансцедентално предопределение – онтологично определена от една историчност, от една екзистенциалност, от една онтологична спонтанност, от единичността на смисловата положеност на нейния произход, а тогава и от известна смислова партикуларност, от всичко това, което събитието носи в себе си като свой онтологичен характер.

3.3. Събитие и съждение

Следвайки общата концептуална насока на ограничаване на теоретичния рационален абсолют на универсалната форма, схващайки я в рамките на събитието, бих искал да разгледам формалната интерпретация на истината в съждението като производна от едно по-общо разбиране за събитийния характер на истината. Преди да бъде формално интерпретирана в съждението, истината има характера на събитие – на събитието на едно смислово откриване на биващото, същевременно и откриване на това биващо откъм неговото битие.³ Истината по-скоро се случва, отколкото се изчислява съждително. Или, може би по-точно казано, преди тя да бъде потърсена по формален път, тя вече се е случила. Формалните аксиоматични системи са пример в подкрепа на тезата за априорно събитийния характер на истината. Тук истината се случва като аксиома, събитието на истината се разгръща като аксиома, преди всякакво доказателство или формална дедукция на истината от едно положение в друго. Аксиомата е априорното събитие на истината във формалната система, което очевидно предшества всички нейни формални трансформации. Формалното изчисление е само пренос през отделни пропозиционални моменти на откритата в събитието на аксиомата истина.

От тази гледна точка съждението е просто възможно събитие на истината, събитие, което самото е обусловено от едно друго, по-изначално от него събитие на истината – от събитието на смисловото или онтологично откриване на биващото. Освен съждението като събития на истината могат да бъдат схващани например различни екзистенциални ситуации или произведения на изкуството. В „За произхода на художествената творба“ хайдегер пише: „това, което се твори в художествената творба, е откриването на биващото в неговото битие, събитието на истината“ [Хайдегер 1993: 86].

Накратко, в рамките на излаганата теза, що се отнася до генезиса на истината, събитието има предимство пред съждението, доколкото самият ѝ произход има събитиен характер. Събитието на истината е неизбежното a priori на всяко формално съждение, което претендира да съдържа в себе си някаква истина. Понятийната синтеза, в която се открива истината, е първо, a priori, спонтанно събитие на разкриване и чак впоследствие формално съждение. Необходимо валидното съждение е онтологично производно от събитието на истината.

3.4. Херменевтичната конституция на събитието

Формалната трансцендентална конституция, онтологично основана върху рефлексивната форма, определено има „статичен“ характер. Тя поражда натрапчивото впечатление за, така да се каже, „веднъж завинаги“. Сякаш конститутивната рефлексивна форма, демонстрираща една триумфална неизменност на разума, именно в момента, в който се случва, и в действителност нейното събитие принадлежи на определен момент от история на идеите, претендира винаги да е била неизменно и независимо от събитийния поток конститутивно онтологично начало, винаги да е стояла над случайността на историческия преход. Сякаш тя се е разпростряла над историята така, както необходимото се издига над своите възможни феномени, чието битие самото е обусловено от него.

Напротив, конституцията на събитието е динамична – нещо се случва и отминава. И все пак тя е смислово устойчива. По същия начин следващите се епизоди на един роман, събитията на разказа, имат своя смислова устойчивост в цялостния сюжет на романа. Всички частни събития на повествованието са построени такива, каквито са, съгласно една обща смислова насока, с оглед на едно конститутивно трансцендентно по отношение на текста на романа – общия замисъл на автора.

В рамките на тази аналогия приемам екзистенцията като собствено човешкия начин на битие, именно за смислова интенция, насока, имаща конститутивни възможности, що се отнася до събитията.

Екзистенцията има екстатична времева структура, Хайдегер говори за „хоризонтна екстатичност на времевостта“. Тази структура е в тясна връзка със смисловата интенционалност на екзистенцията и се заключава в това, че тя протича от своето минало към своето бъдеще през своето настояще. Този преход не е сляпо произволен. Хоризонтът на миналото, като исторически и смислов хоризонт, предзадава екстатичния преход към бъдещето. Хоризонтът на миналото, като хоризонта на отложените смисли, на натрупания под формата на ръководни смисли опит, направлява насочеността на екзистенцията. От друга страна, миналото има смисъл на мотивираща смислова спонтанност само по отношение на едно определено бъдеще. Нашето минало присъства в светлината на нашето бъдеще, съгласно израза на Гадамер. Без своето бъдеще миналото не би било нищо друго освен мъртва историография, освен формална памет за удържани като информация събития. В екстатичността – насочеността, интенционалността – на екзистенцията миналото е определено само по отношение на бъдещето и обратно – бъдещето има херменевтичен смисъл само по отношение на своето минало, на едно феноменологично пълно минало. Тогава автентичното екзистенциално минало по същество предполага едно бъдеще, както и бъдещето предполага минало – в това се състои кръговата структура на екзистенциалното време.

В този екстатичен преход, определен от взаимното херменевтично предполагане на минало и бъдеще, се конституират екзистенциално събития в тяхното смислово артикулиране, като следващи се актуалности. Тогава херменевтичната конституция на събитието се заключава в определена смислова артикулация на непосредственото и неясно онтично в хода на едно времево екстатично разпростиране, както всъщност може да се схване екзистенцията, на една трансхоризонтна смислова трансценденция. По този начин конституцията на събитието се оказва предопределена в съгласие с екзистенциално отложените като минало конститутивни смисли. Конститутивният хоризонт на миналото предопределя възможността на събитието. Същевременно винаги в тази конституция има и един трансцендентен елемент, който гарантира възможността на новото – това е откритостта на екзистенцията към нейното бъдеще. Във времевата си структура екзистенцията никога не би могла да бъде просто укротена при своето минало. Винаги има нещо, което се случва, екзистенцията винаги е все още незавършена.

Бъдещето прехожда в минало под формата на установени смисли и по този начин променя самото минало в качеството му на конститутивен хоризонт, разширява конститутивните възможности на екзистенцията, и по този начин предопределя нови спрямо последващите събития конститутивни възможности. Така екзистенцията във всеки акт на онтологична артикулация, свеждайки бъдещето до актуални събития, съгласно ръководните конститутивни смисли на своето минало, едновременно е определяна от нещо ново и от нещо старо. В конституцията на събитието екзистенциално се извършва синтез на старото и новото и това, което тук е забележително, е, че всъщност се извършва синтез на иманентното, на установените като собствени на екзистенциалното минало смисли, и на трансцендентното на бъдещето. Тогава херменевтичната конституция на събитието се разкрива като екзистенциална синтеза на трансцендентно и иманентно, имаща формата на актуалност.

Нашето минало бива изпълвано със смисли и в действителност бива създавано в хода на самата екзистенция. Но за да бъде тази екзистенция действителна, за да се отнася, за да се „протяга“ смислово към своето бъдеще, свеждайки го така в актуални събития, трябва да има едно предхождащо минало, което да направлява смислово нейната насоченост. Хоризонтът на миналото принадлежи на априорната структура на екзистенцията. С това възниква въпросът: какъв е произходът на първия екзистенциален смисъл, на априорния смисъл, в отношението към който екзистенцията е изначално определена и конституирана? Така се достига до необходимостта от един трансцендентен източник на първични или априорни по отношение на екзистенцията смисли. Необходимият исторически хоризонт или априорният смислов хоризонт на миналото препращат към един изначален трансцендентен извор на екзистенциален смисъл.

И в действителност, мисля, има добри основания да се приеме, че съществуват първични универсални смисли, които формират един смислов екзистенциален априорен фундамент, чиито произход е трансцендентен спрямо отделните екзистенции, доколкото те надхвърлят смисловия обхват на всяка възможна екзистенция. Имам предвид ценностите в най-общ или по-скоро най-основен смисъл, например ценностите на истината, на живота, на доброто и т. н., които с априорна аподиктичност насочват екзистенциалната интенционалност, макар и често в дефициентен модус. В този случай се вижда изключителното онтологично значение на моралното съзнание⁴, схващано като интуиция за трансцендентното, като способност за съзерцаване на трансцендентното във вид на ценности. В началото на всяка смислова конституция на събитието бихме открили моралното съзнание като трансцендентална способност, чрез която първичният трансцендентен конститутивен смисъл влиза в екзистенцията. Сякаш с ценностите, които конститутивно влизат в екзистенцията през моралното съзнание, някак се усвоява трансцендентното битие, откъдето идва и конститутивната мощ на екзистенцията.

И един последен въпрос, засягащ такава постановка на херменевтичната конституция на събитието.

Как отделните събития, принадлежащи на една индивидуална екзистенция, имащи така повече или по-малко биографичен характер, се отнасят към общите, глобални събития? Излаганата теза не персонализира ли в изключителна степен характера на събитието, не вземайки под внимание масивния факт на големите исторически събития?

В тази връзка следва да се отбележи, че отделният екзистенциален исторически хоризонт е възможен откъм един по-общ исторически хоризонт. Така се получава един вид хоризонтно обуславяне, в което епохата, общата история и индивидуалните екзистенциални биографии не са изолирани, а се оказват смислово консистентни. Тогава, за да се ситуира коректно събитието между личната екзистенция и световната история, би имало нужда от една допълнителна херменевтика на общата история. И може би ще възникне теоретичната необходимост от определен преход от херменевтична онтология на събитието към фундаментална херменевтика на историята в смисъл на учение за тълкуването на историята предвид крайните, целеполагащи смисли.

Литература

• Хайдегер 1993: Мартин Хайдегер, „За произхода на художествената творба“ в сборник „Същности“, София, 1993

Бележки

1 Но, разбира, се не всеки!

2 Хайдегер намира, че известна изначална онтологична нагласа е присъща на екзистенцията като такава, че известно имплицитно разбиране на битието принципно е свойствено на всяко екзистенциално отнасяне. Добър пример за такова първично екзистенциално разбиране на битието е неговото понятие за грижата като фундаментален екзистенциален модус. В екзистенцията ние се отнасяме към собственото си битие винаги в модуса на определено разбиране на това битие, в което се и заключава въпросната онтологична или предонтологична нагласа.

3 Така истината би имала онтологичен характер.

4 Използвам израза „морално съзнание“ не собствено в етическия смисъл, а по-скоро за да означа един същностен аспект на съзнанието, различен от неговата познавателна функция. Това именно е способността му да задава практически императиви съгласно безусловни ценности. То в същата степен би могло да бъде определено като религиозно съзнание или като съвестта изобщо.

За автора