ЕЗИКЪТ НА БИТИЕТО

Под редакцията на:

н. с. I ст. д-р Николай Турлаков,
Свилен Василев

www.vasev.org

и-во Фабер
ISBN: 978-954-400-404-0

Електронна книга и корица: Свилен Василев

София, 2010

Посвещаваме на светлата памет на Стефан Василев (Васев) -
човека, философа, приятеля, учителя -
по случай 70-годишнината от рождението му

***

„Светът следва да се изпитва от самите нас и тогава ще се изясни: той е определен или все още се определя. „Определен или неопределен“ не може да се схваща като изказване досежно това как е направен светът в действителност, а е просто един косвен начин да се изрази нашето участие в този свят.“

Стефан Василев (Васев). Гносеологията: класика и съвременност, С. РИВА, стр. 189-190

***

„Битието в една широко схващана онтология има не само свой облик, но и свой „глас“, свой специфичен език. Архаичното битие е непременно словесно, текстуално изразено, себеразкриващо се битие. Самото изричане за древните гърци е акт на показване, словесно-текстово означаване… За първите философи битието е винаги изразително, защото е артикулирано, т. е. структурирано по един съвършен начин. За древните гърци тъкмо словото, езикът, текстът, т. е. логосът изобщо, е задължителният принцип на всяка битийна артикулация. Това същевременно означава, че словото – било то епично, поетично, научно, философско – не е просто „дума“, а има далеч по-дълбока и по-значима онтологична функция, която прави неща действителни, съществуващи в битиен план.

… Във връзка с това се питаме дали не трябва т. нар. „архаично мислене“ да се изведе от второстепенното място на преамбюл към философията на класическия век на Гърция и да му се намери място в една друга скала от ценности, в която първите философи на Древна Гърция да станат и първи философи на Запада изобщо и да им се върне цялата пълнота и сила на изконното начало (архе). Дали не трябва „залезът“ или „краят“ на западното мислене (както е представен например от Ницше) да ни проясни неговото начало?“

Стефан Василев (Васев). Онтологията. Античност и съвременност, ВТ, Фабер, 2006, стр. 41

Асен Димитров

За Стефан Васев като личност

Ако ме питат портретите (още) на кого трябва да гледаме в тази зала, бих казал (по спомени от други и лична преценка, то): Сава Петров, Кирил Делев, Георги Братоев, Стефан Васев, Недялка Михова.
Други ще прибавят и други имена, но със сигурност смятам, че Стефан Васев беше една от най-значимите и необикновени личности, на които Институтът е имал шанс да бъде работно място и житейска съдба.

Стефан беше самосъздал се човек (self-made man). Той беше постигнал всичко чрез личните си качества, упоритост и борба; имаше сериозни лични контакти, и научни – международни (с Русия), и политически, и културни; можем да твърдим, че беше част от националния културен и обществен елит, макар, че с нищо не го показваше и не го осребряваше, но за тези, които наистина го познаваха, това е факт.

Стефан мразеше посредствеността, шуробаджанащината, конюнктурщината и халтурата. Те и до днес не могат да му простят това.

Стефан беше може би единственият човек в Института, към който изпитвах известно страхопочитание и, да си го призная, и страх. За страхопочитанието какво имам предвид – при обсъждането на една негова планова работа в секцията го нарекох маестро. Има само още един човек в Института, когото мога да нарека така. А за страха, това е друга история – ние винаги сме били в чудесни отношения и разбира се, че е бил последният човек, от който съм се страхувал за каквото и да било. Става дума за страх теоретичен – да не би като много се разприказвам да не извади някой съкрушителен аргумент, с който да да ме направи за резил. Един маестро винаги го може.

Не бях негов ученик, но винаги ми е бил стандарт за научно ниво, пример докъде би могъл да стигне или поне да се бори да стигне един обикновен човек, макар и способен, смел, амбициозен и енергичен, но без пагон.

Няколко думи за етапите от философското битие на Стефан:

Първият, за това много повече знаят други, е епистемологически (казано условно), свързан с изследвания по теорията на отражението.

Вторият, за който по стечение на обстоятелствата повече знам, е неговият творчески диалог с „дейностния подход“. За по-младите колеги, „дейностният подход“ беше един опит да се свърже марксизма с европейската (преди всичко с трансценденталната) философска традиция. Същевременно той имаше много оригинални, собствени (съвсем различаващи се от абстрактния и аисторичен трансцендентализъм) апарат, проблеми и идеология. Това, което дейностният подход възприе от трансцендентализма и всъщност дори от младия Маркс, за съжаление беше най-лошото – СВЕТЪТ НЕ Е ПРОЗРАЧЕН: дейността не е прозорец към света, а параван; СВЕТЪТ Е НАРИСУВАН ОТ ЧОВЕШКАТА ДЕЙНОСТ, СВЕТЪТ Е ПО-СКОРО ФИЛМ, в който субектът екранизира, режисира и драматизира собствената си природа, била тя епистемологическа, социално или/и културно-историческа.

Този дейностен етап от философското и личното житие на Стефан е обгърнат в загадки, за които, предполагам, и Ели не знае всичко, и това е другият корен на философските ми страхове. Той беше на „ти“ и всъщност ми осигури с едно писъмце само достъп до храма на дейностниците в сектора по теория на познанието в московския философски институт.

Има още два етапа от философското развитие на Стефан Васев – единият, свързан с играта на стъклени перли, за която охотно отстъпвам правото да разкажат други – но и тя е израз на необичайна културна (в случая – литературна) ерудиция. Нека само вметна – Стефан беше невероятен стилист и на български, и може би още повече – на руски език – сам Борис Пружинин отбеляза, че и за неговите философски колеги руснаци такъв стил е повече от трудно предизвикателство.

Другият етап е по-скоро свързан с метафизиката в нейния най-твърдолинеен хайдегериански вариант, който е тематичен акцент на конференцията „Езикът на битието“.

Стефан ме впечатляваше не само с философските си разработки. Още повече с това свое философско знание и мислене, което наричаме неявно. Той беше философ, който може да храни и да построи къща; лично аз съжалявам, че в трудни моменти съм споделял толкова малко и съм се срещал толкова рядко със Стефан и неговото чудесно семейство. Колко от събралите се в тази зала могат да скочат от върха на мачтата на военен кораб? Знаете ли поне колко е висока тя? Ето, това беше той.

Стефан ми липсва и с друго днес – като реформатор, като генератор на продуктивни идеи и човек с амбицията и смелостта да ги осъществи. Една реформа, която той би правил не в угода на висшестоящите инстанции, а в името на философската и научната общност.

Ние не можем да се докоснем до всички аспекти на неговото мислене, на неговото битие и неговия философски език. Важното е, че този сборник бележи едно достойно и силно начало. Искам също да поздравя Организационния комитет на конференцията „Езикът на битието“ и неговия председател д-р Николай Турлаков за тази чудесна инициатива и за нейната професионална реализация.

Сашо Марков

Играчът на стъклени перли

В памет на проф. Стефан Васев

Всеки, който е крехък като стъкло, си играе – с какво друго освен с битието СИ. После на подобни люде им хрумва да обхванат БИТИЕТО в цялост – съгласно философския трафарет.

Езикът не е битието – БИТИЕТО Е БИТИЕ. Ако това е великата мъдрост на Сартр, по-скоро на енигматичния Парменид, иде реч за елементарна тавтология – битието не може да бъде изговорено, всички ние имитираме ИЛЮЗИЯТА си за битие. Битието си е Битие. Битието Е. ТО затова е ТО, защото в най-добрия случай може да бъде ОБГОВОРЕНО, обиколено, нагледано. Та какво ли друго може да означава нагледът за добре окръгления Космос… Надеждата за обговаряне на Битието е в това да бъде казано Красиво. Васев мълчеше красиво – сякаш щадеше от нас – не жестоката – а единствената извън религиозната истина правда – да поседнем, да поговорим, аз ще почерпя…

Професор Васев беше Философ – повече мълчеше…

Професорът не се държеше като Професор – достъпен, внимателен, учтив… Учител по благородство…

Васев беше решил за себе си – да обхване Битието с нещо Красиво. Та какво по-красиво от артикулираното Битие – диалогът между съмишленици. И не само раздаваше, подаряваше, чанти с книги от рубриката уж за специално ползване, разбирай – преводни издания на руски. Така и не посмях да помоля за едно книжно тяло. Урокът по благородство, който взех без пари, ме накара – светла памет на Васев – и аз да преподаря почти цялата си библиотека. Естествено, без свидните текстове на Бачо Стефан – както ние, студенти хлапетия, го наричахме. И се ласкаехме на кого е подарил поредната си сериозна статия, адресирана с някакво иронично и дружелюбно послание.

Васев не говореше езика на битието. Васев не беше Парменид… Васев артикулираше битието, играеше си – без никакви лигавщини, а напълно достолепно – с опита да изкаже тъй нареченото битие – КРАСИВО. Може ли да си приличен Философ, без да си поне една втора литератор. И без кой знай какви капитални идеи – капиталните идеи не са капитал. Но Васев беше КАПИТЕЛ – може би външно респектираше със своята солидност, но разбираше идиотите – това си и означава НЕГРАМОТНИЦИ. Васев можеше да ги набие. Не го направи нито веднъж. А си заслужаваше тази българска академична ГИГАНТОМАХИЯ… Големият Хайдегер просто не знае за какво става дума… А уж чувал ГЛАСА на битието.

Стефан Васев се записа в ИСТОРИЯТА на българската – защо ме пали да кажа против ДОМОШАРСКАТА – философия, т. е. против ПОДПИЙНАЛОТО МЪДРУВАНЕ. Той никога не намесваше ФИЛОСОФИЯТА на софра. За Васев софрата беше СОФИЯ – никога Философия. Тя му беше Любима. Убеден съм, че той не може да се спогоди с друга Любовница… Васев беше мъж от ГИГАНТОМАХИЯТА на всичките ни провали. Мълчеше… Затова наужким предпочиташе Софрата. А по цели нощи беше със София – мисли – чете – превежда, и пак размишлява – как да изговорим Битието…

Вродената ми – по Декарт – простотия, исках да кажа яснота – ми говори, че Васев отнякъде се хилоти – ПАК нов закон, пак нови правила, нова ДИБИЛИТАЦИЯ, равна на поредната хабилитация, привидна сръчност по правила. О, Боже, нека маймуните да си останат Хора… Правилата изядоха Хората.

Дейността като субстанция и принцип – ето визитната картичка на човек, който е знаел, че Битието е просто Език – знакова система от Идеи. Васев не преподаваше, въпреки изключителната му диалогичност, а наставляваше мъдро и сякаш уморено. Неговите тогавашни аспиранти – днес професори и началници – блестяха. Защото имаха най-ценния капитал – доверието, че МОГАТ. Васев им го подаряваше, не продаваше, щедро. Колко хора си ПОВЯРВАХА покрай него…

Донка Славова-Соколова

За Стефан Васев – философа по призвание

Дългогодишен сътрудник на Института с активно участие в научното и организационното му развитие, ерудиран учен с подчертан вкус към актуалното и нетрадиционното във философията и в нейния специално-научен и културологичен контекст, талантлив преводач на философска литература, човек ангажиран със злободневните обществени проблеми, чужд на равнодушието до болезненост – такъв ще запомним Стефан Василев-Васев.

Роден е на 21 септември 1939 г. Завършва средно образование в Горна Оряховица, след което в периода 1957-60 г. служи във Военно-морските сили на НРБ. От 1961 до 1967 г. учи във Философския факултет на Московския държавен университет „М. В. Ломоносов“. През 1968 г. спечелва конкурс за аспирантура в СССР, обявен от Института по философия при БАН и през 1971 г. Защитава в Москва кандидатска дисертация на тема „Естественонаучно обосноваване на активността на отражението“. Той е вторият българин (след доц. Аристотел Гаврилов), защитил дисертация под научното ръководство на проф. Филип Геóргиев. През 1972 г. с конкурс е назначен за научен сътрудник в Института по философия при БАН в ръководената от проф. Гиргин Гиргинов (а по-късно от проф. Светослав Славков) секция „Диалектически материализъм“. През 1981 г. е избран за ст. н. с. II степен. След ликвидацията на Института по философия „Акад. Т.Павлов“ в края на 1988 г., заедно с други колеги е пренасочен към сформираната от акад. Азаря Поликаров Научна група към Централната библиотека с Информационен център на БАН. През 1990 г. чрез конкурс е възстановен като ст. н. с. II ст. в Института по философски науки към БАН и е назначен за завеждащ секция „ Онтология и гносеология“ до повторното закриване на Института през 1995 г. В новоучредения Институт за философски изследвания при БАН е назначен за ст. н. с. II степен в секция „Епистемология“. Ръководи секцията до сливането й със секция „Онтология“ през 2004 г. През 1997 г. е избран за ст. н. с. I ст.

Бил е член на НКОН при ВАК, на Факултетния съвет на Философския факултет на СУ „Кл. Охридски“, на Управителния съвет на Българската философска асоциация, преподавал е във Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“, ръководил е няколко аспиранти и проекти.

Ст. н. с. І ст. Стефан Василев – Васев остави впечатляващо философско наследство – четири монографии („Активността на отражението“ С., Наука и изкуство, 1977 г., „Отражение, познание, практика“. С., Изд. на БАН, 1979 г., „Гносеологията: класика и съвременност“. С., 1996г., „Онтологията. Античност и съвременност“. Фабер, 2006 г.), над 60 научни публикации в широк проблемен кръг, включващ методология, епистемология, онтология, диалектика, аксиология, феноменология, типология на научната рефлексивност, гносеологическа природа на социалното и историко-философското познание и обосноваване, взаимовръзка на философията и обществената практика и т. н., някои от които са преведени на руски и английски език. Участвал е с научни съобщения и доклади в световни философски конгреси, в международни симпозиуми и конференции у нас и в чужбина.

Едва ли само доброто философско образование и култура на мислене, формирани в МГУ, бяха причината да бъде изключително прецизен и продуктивен в откриването, поставянето и анализа на проблемите – Стефан беше надарен от Съдбата с редкия талант на философа по призвание. Това е причината и за дългогодишното му близко приятелство с цял ред емблематични руски философи – В. А. Лекторски, В. С. Степин, В. С. Швирьов и др.

Проявяваше изключителна философска информираност, широк и промислен поглед върху философската проблематика, точност на мисълта – резултат от съчетаване на понятийната и логическа прецизност с теоретичната пълноценност на системно-категориалното мислене (едно достижение на предишните поколения български философи, което днес не се цени особено…). Неговите публикации можеха да бъдат ползувани като ръководство за актуална философска проблематика. Умееше да схваща бързо обсъждания проблем, да го позиционира точно в категориалната мрежа на конкретната философска традиция и да очертае онези насоки и нюанси, чието разработване би било перспективно и плодотворно. Често предупреждаваше за опасностите, дебнещи изкушените от „играта на методологически перли“. Имаше рядък усет за новото и нестандартното във философията като продължение на вече изявени интелектуални традиции от древността до съвременността. Четеше непрекъснато, даже по време на скучни заседания, използвайки всяка свободна минута – изолирал се от всичко наоколо, съсредоточен и вглъбен, вдаден в четивото (един навик, характерен и за други наши философи по призвание – Сава Петров, Нели Михова, Росен Стъпов, Стоян Николов, Атанас Данаилов…). Имаше изключително богата художествена култура, поддържана естествено и непрекъснато чрез впечатляващото количество книги, изпълнили дома му. Тя присъстваше във философските му произведения, вплетена непринудено в строго научния текст като естествен фон, като древен мит, метафора или стих, напомнящи, че философията е не само мисъл, но и човешка емоция, човешки стремеж към хармонията на Съществуващото, която тласка мисълта към разкриването на тайните й, а човекът е същество ранимо, на което тази хармония със света и хората е извечно необходима…

Ст. н. с. І ст. Стефан Васев имаше и един рядко срещан, подценяван навярно поради недоглеждане дар – дарът на преводач, умеещ да вникне плътно в индивидуалния стил, логика, пристрастия, емоционален свят на превеждания автор-философ и да намери най-адекватния им словесен израз на български език. Към толкова характерния за него перфекционизъм на ерудиран гносеолог и интелектуалната чувствителност към словото той добавяше проникновението на психолога. Неговите преводи са различни по стил, звучене, изразни средства: той съумяваше да направи най-трудното за преводача – във всеки от тях да зазвучи автентичният глас на автора; затова те не само информират, но и подтикват към размисъл, провокиран и от чисто човешка тревога и емоция и приближават максимално читателя до автора. Само книгите, преведени от ст. н. с. І ст. Стефан Василев-Васев от и на руски език, са над 15. За превод на философска литература е удостоен със Съюзната награда на Съюза на преводачите за 1988 г.

Философската публицистика на ст. н. с. І ст. Стефан Василев-Васев, особено след 1987 г., говори за дълбока причастност към социалните проблеми – доказателство за професионална завършеност и пълноценност на всеки философ.

Значимостта на проблемите, които е поставил и анализирал всеки изкушен от любомъдрието в годините на своята интелектуална активност, неговият професионализъм и творческа проницателност, провиждаща бъдещето, определят и философското му дълголетие. Вярвам, че даже ако утрешната философия поеме по непредвидими днес пътища, ст. н. с. І ст. Стефан Василев-Васев ще запази своето достойно място в историята на българското философско развитие.

Димитър Цацов

Йозеф Кнехт заряза „Играта на стъклени перли“…

Р. Рорти казва, че през ХХ век съществуват три образа за философията в западната традиция. Това са три отговора на въпроса за същността на философското мислене. Първият е на Хусерл и позитивизма – философията е наука, сциентиският отговор. Вторият е на Хайдегер – поетичен отговор. Третият е прагматистки или политически отговор.

При първия отговор философията е еднакво отдалечена от изкуството и от политиката. Тя се гради по подобие на науката. Усилията на Хусерл и на позитивистите са идентични в това отношение. Хайдегерианският и прагматиският отговори са реакция на този „научен“ отговор. Хайдегер се отвръща от учения и се ориентира към поета. Прагматисти като Дюи игнорират теоретичните конструкции и се насочват към инженерните и социалните работници, т. е. към хората, които се опитват да създадат повече удобства и сигурност, като използват науката и философията в качеството на оръдия за това. За хайдегерианеца философската традиция е серия от поетични постижения, докато за прагматиста традицията е по- скоро чанта с оръдия – за някои от тях се знае, че определени „концептуални инструменти“ вече са негодни и трябва да бъдат подменени (Rorty, 1991: 21). Но между хайдегерианците и прагматистите има нещо общо и това е реакцията против Платоновата надежда, която се крие в линията Декарт, Хусерл, Карнап, и която се изразява в допускането на възможността философията да се развие като една формална система, вътре в която всяка област на културата да може да бъде поставена, т. е. да се имплицира една гледна точка, от която всяко нещо може да бъде видяно и концептуализрано, т. е. да се застане на позицията на „окото на бога“, както се изразява Хилъри Пътнам. Така за Рорти в западната духовна култура се очертават две линии. Първата е Платоновата. Тя имплицира обективността, за която е нужно отчуждението на наблюдателя. Това е традицията на онто-теологията, която допуска абсолютни същности като Бог, Наука, Научен метод, истина, система. Приема се, че има универсални критерии за валидност на всички познавателни процедури, безусловни транскултурни морални норми.

Втората линия е на синтеза между хуманизма, романтизма и секуларизма. Тук няма съобразяване с някаква универсална валидност, а съществува само постоянен стремеж към осъществяване на утопични социални надежди. Така на мястото на обективността се поставя солидарността, т. е. посвещаване живота си на общността, спрямо която индивидът се съотнася.

Могат ли да бъдат полезни тези разсъждения на Рорти и за осмислянето на нашата философска история през втората половина на ХХ век? Според мен тя налага едно евристично деление. В развитието на философията у нас могат да се отделят две десетилетия, които напълно съвпадат с двете линии. През 60-те години във философското пространство у нас доминира Т. Павлов и неговите хора. Вярно е, че широко признание Т. Павлов не получава веднага, а в края на 50-те и началото на 60-те години, т. е. след смъртта на Сталин през 1953 г. Независимо от силните обществени, партийни и научни позиции лидерството на Т. Павлов преди смъртта на Сталин е силно оспорвано. Но през 60-те и 70-те години на ХХ в. нещата се променят радикално. Сред философите от т. нар. социалистически лагер името на Т. Павлов предизвиква респект. Неговата „Теория на отражението“ е преведена на много езици. Говори се за българска школа по теория на отражението. Провеждат се редица международни конференции, посветени на темата за отражението. Издават се съвместни колективни монографии. Темата за отражението набира постепенно скорост през 60-те години, а нейният връх е в края на 60-те и началото на 70-те години на ХХ в. За философите около „Праксис“ познанието е творчески процес и поради това теорията на отражението е догматичната теория на „образния реализъм“. Теорията на отражението е дуалистична, тя се основава на радикален детерминизъм и като цяло акцентира върху пасивността на субекта. Докато човекът, пише Петрович, е творческо същество, което създава себе си в хода на праксиса. И най-накрая, теорията на отражението противоречи на автентичния марксизъм, защото апелира към приспособяване към наличната действителност, а не е критика на тази действителност, което е основният патос на Марксовата философия (Petrovich, 1967). Ето защо имената на философите около сп. „Праксис“, Корчуанска школа и др. се употребяват от повечето български философи по това време винаги в негативен аспект. Като отговор на тези критики философите от Института се заемат да разработват темите, свързана с отражението и творчеството. Т. Павлов се насочва към взаимоотношението между информация, отражение и творчество (Павлов, 1965) и моделиране, прогнозиране и творчество (Павлов, 1965). Много страници посвещава на сходни проблеми и Ст. Василев. Той специално се интересува от теорията на отражението и художественото творчество (Василев, 1967), (Василев, 1972), интуиция и творчество (Василев, 1978). Г. Гиргинов се насочва към темата за науката и творчеството (Гиргинов, 1975). Разработва се идеята за изпреварващото отражение от Т. Павлов. Но разработването на тези теми остава в рамките на старата стилистика на отражението.

Философстването, което се реализира тук е, типично сциентистко. То имплицира едно универсална гледна точка, внушава наличието на крайни истини. Желаната позиция се характеризира като научна. Философията е научна, теорията на отражението е „съобразена“ с последните постижения на науката. Организираните големи международни конференции носят заглавието „Ленинската теория на отражението и съвременното научно познание“ или някаква подобна модификация. Темите за човека, индивида са изтласкани. Ако се пише за тях, то те са в духа на „научността“, „обективността“, и в края на краищата са сведени до фантазии с претенции за научност, в рамките на теорията на рефлексите. Ето какво пише А. Игнатов в тази ситуация: „думата антропология бе вън от закона през господството на сталинския догматизъм. И все пак догматизмът имаше своя антропологическа концeпция, макар че тя представляваше рязко и грубо отрицание на цялата хуманистична проблематика. Догматизмът свеждаше учението си за човека до уверението, че „човек звучи гордо“. Всъщност той се гордееше с нещо твърде бедно. За догматика човешките тайни се оказаха много прости. Да се работи упорито, да се работи непрестанно – ето разгадката им“. (Игнатов, 1968, с. 65). Доминирането на този вулгарен псевдомарксизъм (терминът е на А. Игнатов) довежда до елиминирането на всякакви философско-антропологични пориви, защото „богатството на човешкото битие е изчадие на греха, греховни, дяволски са и всичките мисли за него“. (пак там, с. 66). По-рано Бохенски отбелязва слабия интерес в съветската философия изобщо към проблемите на етиката (Bochenski, 1950), което е валидно и за философското развитие в България. И макар че Сталин умира през 1953 г., интелектуалната инерция за игнориране на хуманитарната проблематика продължава.

Втората, антисциентистката линия във философското пространство на България започва през 70-те години. Първата затихва и на нейно място се заражда т. нар. дейностен подход. В същата книга Рорти пише, че всеки опит марксизмът да стане по-прагматичен и по-малко сциентизиран, се елиминира от самите институции, създадени от марксизма. Но зараждането на т. нар. дейностен подход е едно доказателство, че не винаги е така. Неговият генезис е свързан с набиращата популярност т. нар. философия на праксиса и критиката на идеите за отражението. Намаляват разработките, посветени както на отражението като всеобщо свойство, така и на познанието като висша форма на отражение. Изследванията на проблемите на познанието са в друг контекст и стилистика, която скъсва с практикуваните категориални форми, свързани с понятието отражение. Външната форма на академизъм, сциентистка обективност, схоластичност, които са характерни за изследванията, посветени на отражението, явно или не, се отхвърлят. Парадигмата „отражение“ навлиза в своята последна критична фаза. Започва навлизането на т. нар. дейностен подход. Няма съмнение, че основните импулси за тази промяна идват от съветската философски работници. Още през 60-те години Леонтиев въвежда дейността като основна категория при обяснението на психиката. Българските философи подемат тази линия. Например Ели Сярова разглежда дейността като начин на човешко съществуване (Сярова, 1979), а Иван Ганев – аспекти от отношението познание и дейност (Ганев, 1979). Валентин Канавров ще предложи философска интерпретация на културологичната определеност на мисленето (Канавров, 1984), (Канавров, 1985, 11). Росен Стъпов ще се насочи към културно-историческата теория на Виготски, за да обясни аспекти от идеалното (Стъпов, 1998, 1999). Категоричен в това отношение е Лилян Ганчев, който ще заяви, че различните философски учения и системи и досега се „самоомотават в антиномии, които са разрешими само културантропологически“ (Ганчев, 1998).

Доминираща фигура в това отношение е Стефан Василев (Васев), който първоначално търси по-ранните форми на творческия процес в активността на отражението (Васев, 1974), по-късно анализира отношението отражение, познание, практика (Васев 1979), а след това преминава в антисциентиския лагер. Тази линия на интелектуално развитие намира най-адекватен израз в монографията му „Гносеологията: класика и съвременност“ (Васев, 1997). Макар заглавието да внушава традиционна жанрова определеност, действителното й съдържание е много по-богато, защото рефлексиите върху гносеологията са вплетени в онтологията, аксиологията, методологията. Ст. Васев защитава нормативите на хуманистичен патос в разбирането на научното знание, утвърждава една епистемологична хуманитаристика, в която основен регулативен принцип е универсалното развитие на човека като творческо и свободно същество. Ако класиката, модерността страда от илюзорността, че схваща предмета в неговата субстратна битийност, акцентите тук са изтеглени към културно-дейностните обективизации. Това е солиден опит в българската философска книжнина да се защити идеята за алтернативна научност, в която нормативите, критериите, начина на функциониране са различни от класическите форми – на мястото на привидната неутралност на „наблюдателя“ да се поставят ценностната ангажираност, отчитането на историческия контекст, моралните и естетически съображения, а количествените, математическите и експериментални методи да се заменят с едно херменевтично-холистично вчувстване, или казано по точно, с херменевтична онтология. С това навлизане в жизнения свят като забравен смислов фундамент всъщност се преодолява дуализмът между научността като херметична професионализация и първоначалната фундаментална откритост на човека в света. Именно в тази насока Васев намира вариант за преодоляване на опозицията „интернализъм-екстернализъм“ и това е епистемологичният реализъм на дейностния подход, чрез който се разкриват конкретните форми на взаимодействие на вътрешнопредметното съдържание на науката, социално-икономическите и културноисторическите условия на вътрешните научни и личностни фактори. Така се очертава една постнекласическа ориентация, смисълът на която не е в това, че доближава хората до пълното разбиране на света, а че ги опазва от предразсъдъците при схващането обективността на нещата, взаимодействието между които възпроизвежда условията на човешкото съществуване. По този начини се отхвърлят онтологиите, основани на субстанциалистки принцип, и се защитава проекта за една онтоантропология.

Ако тази книга бе написана и издадена в края на 60-те или началото на 70-те години, тя нямаше да бъде разбрана, защото първата линия доминира. Защитаваните в нея идеи като отказ от фалшивия и догматичен сциентизъм във философията, акценти върху човека в неговата реална социална ситуация, апели за разработване на реално, а не догматично философстване с претенции за обективност и истинност, водят до утвърждаване на един хуманистичен проект и критика, т. е. търсене на решения на конкретни социални проблеми на хората. Книгата на Ст. Васев се появява през 1996 г., когато общото философско развитие е вече във времето на постмодернизма, което е преодоляване на метафизиката, на дуализма на вечно и временно, истинско и привидно, същност и съществуване, битие и ставане, което означава преодоляване на натуралистичното схващане за битието като нещо застинало. Целта на деконструкцията е снемането на дуалистичните напластявания на метафизичната традиция и тук не е важно просто да се покажат различните типове исторически модели на разбирането на битието, а да се схване съдбата на битието, да се елиминира онто-теологията и с това – края на онази илюзия, че битието ще бъде достъпно на един краен субект. Битието е събитие на логоса, а той е диалог, реализиран в интерсубективни дискурси. Битието е език, но не е „написано“ някъде във вид на неизменна структура. Хайдегер в „Битие и време“ ни казва, че нещата нямат собствена същност, а достигат до „битие“ чрез начина, по който встъпваме в един споделен проект. В този смисъл философията се отказва от своите фундаменталистки претенции и става теория за отслабването на битието (Ватимо, 2004).

Така се формира култура, която се справя без нуждата от вяра в нечовешки сили и власт, а се доверява на самата себе си и собствените си сили (едно от положителните наследства на атеистичният хуманизъм). Днешната култура е диалог и сливане, в което познанието е заменено от себеформиране, прагматичен етос, който може да стимулира обновлението на гражданското ежедневие. Това е времето на интерпретациите, на доминиране на херменевтичната онтология, което означава, че основните философски въпроси за битие и нищо, език и действителност, Бог и неговото съществуване са изгубили своята актуалност, защото самата им постановка имплицира идеята, че философският анализ е извън историята. Ето защо за Ницше, Хайдегер, Дерида, Гадамер и др. обективността е въпрос за интерсубективен езиков консенсус между хората т. е. философстване без трансцендентност.

Херменевтиката е патосът на хуманистичната култура и на хуманитарните науки изобщо от края на века; тя е визия към един свят, който все повече се разтваря в играта на интерпретациите, а тя не е обосноваваща, а е „разказ“, направен със съзнанието за случайност, свобода и рисковост.

Така Стефан Васев изостави играта на стъклени перли и затвърди антисциентизма в българската философска традиция.

Литература

Василев (Васев), С. 1996. Гносеологията: класика и съвременност. С.

Василев (Васев), С. 1974. К вопросу об активности отражения в неживом мире – Изв. ИФ, ХХІІ.

Василев (Васев), С. 1974. Активността на отражението. С.

Василев (Васев), С. 1979. Отражение, познание, практика. С.

Василев (Васев), С. 1996. Култура и познание – Философия, 5-6.

Василев (Васев), С. 1998. Историко-културологичният процес в гносеологията – Философски форум, 2-3.

Ганев, И. 1979. Познание и дейност В: Актуални проблеми на материалистическата диалектика и теория на познанието. С.

Ганчев, Л. 1998. Културантропологически и културологически анализ на епистемологията. С.

Канавров, В. 1984. Философска интерпретация на културологичната определеност на мисленето (Кантови евристики). В: Култура и НТР, Приморско, (в съавт.).

Павлов, Т. 1965. Информация, отражение, творчество. В: Избрани произведения, т. 9.

Ватимо, Дж. 2001. Краят на модерността. С., Критика и хуманизъм

Игнатов, А. 1968. Тъга и порив на епохата. С.

Bochenski, І., Der Sowjet-Russische Dialektische Materialismus (Diamat). Bern und Muenchen, 1950

Petrovich, G. Marx in the midtwentieth century. A Yugoslav Philosopher reconsiders Karl Marx's Writings. NY, 1967

Rorty, R. 1991. Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers Volume 2. Cambridge: Cambridge University Press.

***

„Всички същества се стремят към своето благо, единствено човекът – към обективната истина. Като награда за едно такова уникално свойство човекът заема привилегировано положение в света. Прелетните птици например два пъти в годината се подлагат на екстремно напрежение, преминавайки хиляди километри до местата на зимуване. Човекът благодарение на своята изключителност може в наше време да изживее целия си живот, без да постави до краен предел биологичната и духовната си издържливост и без да знае до сетния си час какво е пределно усилие.

Хората рядко се питат защо всичко това така добре става за човека и защо така е уредено – разкриването на света от човека за човека чрез познание на природата, каквато тя обективно е. Ние обикновено до гуша сме затънали в плетене на мрежи, в правене на все повече и по-сложни сметки на съзнателно и подсъзнателно равнище. При все това защо сме толкова сигурни, че сме наясно със същината на нещата, на какво основание говорим за битието и неговото познание, а не, да речем, за един бързотечен поток, към който да се прилепим със сетни сили? Ако се вгледаме, ще видим, че сигурното битие не ни е дадено като безусловно сигурно.

… В това „плетене“ обаче нещо не е наред. Значи, човек нещо е сбъркал, нещо не е отчел, не е доработил? И дали не трябва още по-пълно да отчита и да контролира? Не се ли налага философите да обобщават още по-всеобхватно, да изграждат по-обосновани концепции и сценарии за бъдещето, да работят по-активно над усъвършенстването на проектната култура? Или всичко това са някакви магически движения на ръцете на един хипнотизатор в опит да се осигури мисловен комфорт за човека? Може би делото на философията е да мисли за това, благодарение на което ние виждаме всичко онова, което виждаме – за истината като нескритост на истината? Не струва ли ангажираността само и единствено с този въпрос (за истината) много повече, отколкото изграждането на някакви нови концепции? Това, че ние се стараем да не мислим за това защо мислим, че истината уж е наше притежание, а не ни се е изплъзнала, съвсем не означава, че ние не се досещаме за нищо. По-скоро се досещаме и затова се мъчим да не го мислим.“

Стефан Василев (Васев). Онтологията. Античност и съвременност, Фабер, ВТ, 2006, стр. 141-143

Николай Турлаков

Философското допитване до езика

Част 1. Няколко предварителни бележки за съвременната философска нагласа

Тук искам да разгърна няколко обширни твърдения за философията, които да разгледам като отличителни убеждения на съвремената философска рефлексия върху смисъла и целта на философското дело. Държа да започна по този начин не за да предложа нова интерпретация на тези убеждения, а за да откроя по-нататък опит за тяхното осъществяване като философска установка в автентична проблемна ситуация. Това, което ще ме интересува най-напред, е как бива извършвано и към какво собствено е насочено философското разбиране.

Известни са трудностите около речниковото дефиниране на философията. От една страна, философското изследване не ограничава своя интерес откъм някаква област на съществуващото, тоест не може да се определи откъм чертите на биващ предмет, а от друга страна, разбирането за „същността“ на философията принадлежи към нейното собствено дело, тоест представлява някакво философско схващане. В този смисъл дори и най-беглата интуиция за философия се осъществява като философско схващане или, казано иначе, е от реда на философските твърдения¹.

Много пъти е изтъквано, че на дадени философски тези, учения и установки често се противопоставят други философски тези, учения и установки, при което говорим за фундаментални противоречия. Но, както също така е разбрано, това съвсем не е недостатък на философията, а именно черта на нейната сила. Философията непрекъснато разкрива разлики, противоположности и противоречия, защото тя се осъществява като размишление, което постоянно цели самоосвобождаване от слепотата към своите собствени предпоставки. Казано иначе, философията е мислене, което постоянно запитва и уточнява своите пред-разсъдъци, както и пред-иманията, пред-вижданията и пред-схващанията на една или друга нагласа. (Тоест едно твърдение за философията като последното тук самό е философско схващане, което също може да се разгърне и отхвърли от друго философско изследване. Но именно в това се състои отличителността на пътя, по който разбирането въобще осъществява напредък.)

Аз ще започна с едно много обширно твърдение за философското дело, което, както ми се струва, изразява една от максимите на съвременната философско самосъзнание.

Приемам, че това, което философията постига, може да се нарече разбиране за хоризонтите на разбирането. Очевидно философията удържа своите разбирания в експлицитна откритост, като създава нещо, което може също така да се нарече философска понятност. Аз искам да разгледам създаването на философско понятие откъм това, което се извършва. Опитът, който съм придобил от изучаването на философски текстове, е изградил у мен очевидност, че създаването на философска понятност се отличава като процес на осмислящо разбиране, който полага експлицитно схващане за смисъла на дадена базова интуиция относно това, което е. Опитвайки се да изразя характерното за всеки философски резултат², тук аз ще разглеждам философското понятие като експлицитно дискурсивно разкриване и разбиране на „категориалното“. За мен, или по-точно за моята повлияност от съвременната онтологична нагласа, централен философски интерес представляват т.нар. категории на битието (битийните определености), защото установявам, че именно като тяхно разкриване философията задържа „онтологията“ на базовите смисли, от които изобщо се мисли биване³. Така, от една страна, създаването на философско понятие за битийна определеност разкрива смисъл, който вече е положен като до-онтологичен опит на дадена интуиция за битие, но, от друга страна, то самото е „изобретяване“ на всеобщността за мислене на нещо такова като основаващо и общо⁴. Това именно проличава сега и в моя частен опит да създам нещо такова като понятие за философското понятие.

Струва ми се, че „изобретяването“ на всеобщност е характерно за създаването на всяка понятност. Описано нагледно, създаването на понятие е „изобретяване“ на тип „захващане“ – в това виждам феномена на човешкото познание и разбиране въобще. Приемам съвременното философско разбиране, че фундаменталната реалност или стихия на създаване, схващане и полагане на онова, което тук наричам „категориално“, представлява реалността и стихията на естествения език. Тоест приемам съответно, че до-онтологичните интуиции за битие се формират и присъстват феноменно в глаголното богатство на езика. Разбира се, в рамките на спонтанното осъществяване и развитие на естествения език (като до-теоретично създаване на смисли и „връзки“⁵) няма необходимост това да бъде и да се разбира експлицитно – най-често се за-хваща, без да се с-хваща с яснота смисълът, границите и адекватността в конкретната ситуация на самото захващане⁶.

В заключение на горните твърдения, които са очевидности на придобитото от мен философско образование, отличителността на философската понятност се състои в създаване, изразяване и удържане на разбиране за феномена на схващане и създаване на самото реално. Реалността се схваща и „създава“ като основен смисъл и се разполага в граници, от които после философията очертава модуси на битие. Погледнато философски към реалността на естественият език очевидно тази реалност се самосъздава, като „създава“ реалното. Въпросът не е да предполагаме нещо „отсам“ и нещо „отвъд“ или да се впускаме в абстракции, а че феноменно реалното се откроява и задържа в езиковостта. Създаването на смисъл е реалност на човешката екзистенция и самò е „създаване“ на смисъла на реалността като такава. (От лингвистичните теории за смисъла, приемам онази, според която смисълът се създава в „извършването“ на езика, тоест в онова, което се извършва, когато се употребява някакъв смисъл. [Относно едно разграничение на теории за смисъла, виж: Staiton 1996]. Това може да бъде разяснено на примери за начина, по който детето научава смисъла на абстрактни думи – то наблюдава контекста едновременно на езика и извършването, „корелацията“ на изговаряне и извършване.) В този план реалността и човешката екзистенция не са някакви обективно независими разделени предмети, но взаимно се създават – те обитават езиковостта. За целите, които тук преследвам, това означава – няма например адекватна онтология на стола, отвъд онтологията на неговата „създаденост“ (на замисъла) да служи за сядане. Реалността на стола е създадена и е във връзка с реалността на сядането така, както реалността на сядането се осъществява в един овъзможностяващ я плътен свят на вещност и гравитация⁷, но преди всичко тя е „назована“, с което е открита и удържана. Не иначе, а само във фундаменталното събитие на взаимо-съ-при-над-лежност, за което всъщност говоря, е възможно и се разкрива нещо такова, което наричаме онтологична реалност.

Известно е, че в своето дело философията проблематизира, а нейният език⁸ „шокира“ всекидневните уверености. Това навярно е така, защото философията не познава и не предлага описание на онтични очевидности и страни⁹., а на онтологичен смисъл. Онтологичният смисъл няма „граници на предмет“, нито представлява психологично преживяване. Той не е род и не се определя от род, но представлява гранична цялост и определеност, порлагаща категориални граници на формиращата даден опит пред-изтълкуваност¹⁰. Така в по-обширния план на непрекъснатата философска традиция онтологичният смисъл може да се разглежда като „априорно-то“, но в събитиен смисъл -като фундиращи онтичното гранични събитийни (а не надисторични трансцендентални, както това е разбирал Кант) смисли за битие. Известно е, че такова разглеждане е принос на некласичната философска нагласа, която приема, че няма конкретен човешки субект (разум) отвъд обусловеността (фактичността), чрез принадлежност към свой свят исторична участ и съдба, че всъщност не е възможна друга априорност. В този некласичен план съответно категориите също представляват винаги събитийно формирани до-онтологични базови интуиции. Иска ми се да отбележа, че едва когато „философското“ бъде схванато и търсено по този начин, се осъществява на дело онази философска установка, която разкрива за онтологичен анализ събитието на автентичната взаимосъпринадлежност на човек и битие¹¹.

На философията са били необходими повече от две хилядолетия, докато успее да постави темата не просто за конкретността, а за автентичността на общото. Не бих искал да забравя да посоча тук, че към собствената история на философията може да се погледне откъм перспективата на обогатяване на категориалното богатство. Такъв поглед е свързан с разбиране за създаването и смисъла на философската понятност. Обобщението, което предлагам, е следното: Философията е създала и създава нещо като образци-матрици за откриване и мислене на основните черти на същественото. Във философията същественото на едно или друго биващо се нарича негово „битие“. В тази перспектива могат да бъдат откроени няколко основни смисъла на философско разбиране за битието-въобще, от което изобщо се откриват системи или перспективи на открояване на основни категории. Например един такъв основен смисъл е онзи, който още Аристотел разгръща в своята работа за категориите и в метафизичните си трактати. Аристотел извежда десет основни категории, доколкото разгръща онтологията на схващането, че битието-въобще има смисъла на предметно наличие. Той създава образец-матрица, модел на мислене на свят в измеренията на предметност, и така разкрива един фундаментален начин на отнасяне на човека във взаимосъпринадлежността му с битието – този, по който, предметността се полага като налице тук и сега. Аристотел създава философска понятност за базовите интуиции за предметността на древно-гръцкия опит и език, но превръща това във всеобщност. Той също така изброява различни смисли на битието, които намира от опита на своя език, като смисли за битието въобще. Или, в крайна сметка, през философската понятност, която създава, Аристотел задържа в термини онтологичния смисъл на думи и структури от естествения език, и по този начин демонстрира как се създава всеобщност.

Когато днес съвремената онтологична идея за смисъла на битието-въобще е в непрекъсната корекция и санкция от осъзнаването, че въпросът за битие е винаги въпрос за смисъла на битие, това означава, че, както в естествения език, така и във философския, няма голи и абсолютни значения¹². Това, от което философията се интересува в езика, е смисълът, а не предпоставяне на значение, отвъд смисъла. Онтологично значението е вторично, спрямо смисъла. Смисълът е винаги ситуиран в събитието на взаимосъпринадлежност от автентичността на това, което се извършва.

Държа да отбележа, че достигнето до осъществяване на подобни схващания, каквито тук се опитвам да представя, изисква генериране на философски подход, какъвто се появява едва с Хайдегеровата херменевтична разработка на феноменологията. Хайдегер деструктурира традиционата епистемологична ориентация на модерната философия до основния въпрос за смисъла, а по-късно разработва въпросите за истината и историята на битие. Още в своя ранен период до „Битие и Време“ той разгръща въпроса за философското разбиране в плана на феномена „разбиране на битие“, който пък фундира в „битие-разбирането“, схванато като екзистенциално-онтологичната черта на Dasein. В полето на епистемологията и онтологията тази постановка представлява принципно преодоляване на класическия дуализъм, доколкото разбирането на битие вече не се третира като достояние на специално теоретично познание и установка, а като онтологична черта на самата битийна поределеност на човешкото екзистиране. Тоест не специални теории и науки, а полето на човешката екзистенция и фактичност е първичното и конкретно феноменно поле на онтологично изследване. В традицията след Хайдегер на херменевтично-феноменологично изследване на нагласата и разбирането на човешката екзистенция се разкриват не просто различни разбирания и предполагания на модуси на битие, но че самият въпрос що е битие-въобще получава нещо такова като автентични постановки и отговори. Тоест старият метафизичен критерий на всеобщността се преобразува в стремеж на онтологията към търсене на автентичността. Всеобщността се разглежда като произведение на автентичността. Или, ако може да се каже така, за разлика от класическото приемане , че всеобщността важи въобще, последната започва да се разбира от феномена на автентичността. С други думи, Хайдегеровата установка открива философската възможност да се показва, че битие не се изчерпва до утвърждаване на просто наличие, но че това е основният смисъл, от който се свидетелства събитийната автентичност на екзистиране – характерната за дадена екзистенцзия трактовка на битие.

Тезата, че няма битие отвъд разбирането-за-битие означава, както вече загатнах, че онтологично човекът и това, което се нарича (и мисли по един или друг начин като) „битие“, са „обвързани“ и се „случват“ само откъм тяхната феноменна взаимосъпринадлежност. Само в събитието на взаимосъпринадлежене те са и се откриват като това, което собствено са.

Известно и обширно коментирано е, че схващането за събитийния характер на битието не просто преобразува старите онтологични теми, но отваря нови хоризонти за онтологични изследвания. Тук това ще ме интересува в контекста на философския интерес към езика. (Хайдегеровите приноси дават възможност за нови тематизации на редица игнорирани или считани за очевидни теми. Например темата за културата и многообразието на „култури“, заличавани преди това метафизично в първенството на чистия разум или пък просто снемани диалектично като „етапи“ или „стадии“ по пътя на едно абсолютно развитие, най-после получават философска тематизация и удържане като автентичност на начините, по които човек откриващо създава уникална, а не просто универсална, взаимосъпринадлежност към свят. Културите имат история, защото битието има история.)

След казаното дотук, с тезата, че под философска „реалност“ може да се разбира формиращото даден опит (като събитие на взаимосъпринадлежността на човек и битие) базово пресъздаване и разбиране на категориален смисъл, е очертана максимата на съвременното философско изследване като стремеж към откриване на автентичния свят. Съвременните онтологии са онтологии на автентичността. Философските понятия за битие могат да се съизмерват, не само когато се поставят или попадат в традицията на споделена идея за всеобща метафизична реалност, а именно защото и когато са автентични. Да бъде едно философско понятие автентично означава да „отговаря“ експлицитно на същностната самобитна (само-бит-на) „встъпеност“ на човешкото битие в свой свят и хоризонт от смисли. Автентичността на света като свой не отменя контакта и не капсулира своето спрямо чуждото¹³. Автентичните екзистенциално-онтологични граници, не само в тяхната усредненост, както ги схваща Хайдегер, но и чрез проявата в онтичните всекидневни актове, са мои, доколкото се оказват чужди, неавтентични за някой. Автентичността като екзистенциална определеност на човешкото битие е от онтологично от Мене-то-си, но чрез Другия-ми.

Трябва също да се каже, че посткласичното приемане на многостранност и множественост на истинността не се осъществява за сметка на всеобщността, нито пък за сметка на „обективността“. Това е така, защото „всеобщност“ вече не се обърква и не се отъждествява с „абсолютност“, а се схваща от разбиране, че феноменът на автентичността не може да се възпроизвежда надисторично. В този смисъл съвременната философия не е битка за всеобхватна „система на разума“, а порив към разбиране на богатството и многообразието на автентичните битийни разбирания.

Лесно се забелязва, че в т.нар. континентална перспектива на съвременните философски изследвания вниманието към езика става внимание на осъзнаването, че това е „основният запитван“ за смисъла на битието феномен. „Категориите“ след възникването на херменевтичната онтология са именно феномени на езиковостта, където те, фундирайки глаголното богатство, са положеност на смисловия хоризонт на определеността на един опит¹⁴. От своя страна, философската терминология, ако се разглежда като способ на удържане на философската понятност, е всъщност именуване на това, което до-понятно вече е разбрано като базов опит за биване и небиване¹⁵. Съвременното осмисляне на този опит от събитийност и исторична самобитност е създаване на некласичен тип всеобщност. Преди да премина към въпроса за некласичността, въпреки че вероятно донякъде се е разяснило, все пак ми се ще да направя няколко нарочни бележки за това, което разбирам под „базови интуиции“.

Считам, че базови интуиции са тези, които действат като някакви неявни пределни обосновки на нашите онтични вярвания. Те обаче са смисли, които не са от порядъка на онтичните вярвания, които са независими в своето формиране и много по-трайни. Според мен, казано иначе, базовите интуиции представляват фундиращите пред-схващания, в които първично се очертава битие на нещата. Те изграждат архетиповете на смисловото богатство на даден език, но в самия език те нямат експлицитен характер. Те са първични за нас именно в своята не-експлицитност на предел и смислов контекст, от който изобщо встъпваме в свят и очакваме отношение към нас, но не като неща в света. Далеч не винаги можем да обясним своите основни нагласи и съображения, начина, по който гледаме на света, но подобна неяснота бележи собствено граничните интуиции на нашия опит. Следвайки разбирането, в което израства, съвременният човек например не очаква да се отнасят към него като към предмет, средство или животно¹⁶. Той разглежда себе си като цел и никога като средство, защото светът на възрастните, сред които формира своите интуиции, разкрива на дело, извършва този смисъл. Философията навлиза в дълбочина и детайли именно на смислите, които изграждат такива пред-разбирания, разкрива и изследва именно общите пред-схващания, убедености и основни разлики, но, от друга страна, онова, което тя конструктивно експлицира от своята идея за смисъла на битието въобще, тоест нейните резултати, сами биват усвоявани и постепенно тривиализирани като нови базови интуиции в дълготрайния план на осъществяване на човешката култура. Ако трябва да се даде пример, една такава съвременна базова интуиция, която всъщност е усвоен (и тривиализиран) философски резултат, получен още в началата на формиране на посткласичната нагласа, в контекста на тематизациите на човешката екзистенция, е тази на съвременния идеал към автентичността или, както биха се изразили някои англо-езични автори, след Трилинг и Тейлър, на правото да бъдеш самия себе си, като отстояваш и изискваш признание на своето различие. Казано иначе, тази интуиция, която днес е тривиализирана под формата на идеала на съвременната личностна идентичност, е всъщност един банализиран философски резултат от изследване на отличителността и смисъла на човешкото битие. В херменевтично-онтологичния „кръг“ на културата като създаване на смисли и пресъздаване на автентична взаимосъпринадлежност, философстването има съществен дял и, схванато в най-широк смисъл, играе първична роля¹⁷. (Приемам, че всяко човешко познание предполага философстване, доколкото в най-общ смисъл философстването, разбрано като неексплицитно пред-схващане и пред-създаване на смисъл¹⁸, е основа на всяко създаване на понятност. Така присъщото за експлициращата философия „познание“ представлява именно разбиране за границите на самото разбиране като такова.)

За разлика от всяко до-експлицитно философстване, обособяването на философията като експлицитна наука за разбирането създава култивиране на заслушване към архетиповете на езика, положени като граници на смисловия хоризонт. По този начин, от страна на своето подхождане, философията е формиране на правила, категории и изкуство на допитване до реалното, което езикът ни казва и показва (като смисъл на смисъла), отвъд онтичните очевидности на неговите значения и смисли. Например немската дума „Geist“ и английската „Spirit“ могат да бъдат преведени на български като „дух“, но онова, което се мисли в тези три думи, конотациите, смисълът, реалността в контекста на съответния език, са различни. До-онотоличните интуиции, в които са се формирали и в които се употребяват тези думи, са различни. Ангажимент на философията е да покаже хоризанта на такива разлики, защото в изследователската си насоченост тя цели позние на онтологичното. Защото философията е експлицитен език за онтологичния смисъл на феноменно явяващото се в език (и като някакви езикови следи) битийно разбиране.

Философският език е много близък, но същевременно много чужд на всекидневната дейност и език. Това е така, защото философският език, за разлика от всеки друг език, показва открито скритото. Шокиращо скрит в своята откритост например е феноменът на нищото. Ние срещаме нищото, позоваваме се на него, взимаме решения въз основа на него за смисъла на битие, то се показва в езика и пред-онтологично не ни е чуждо, но именно в своята постоянна онтологична близост до нас като разбиращи същества то е истински скрито и далечно за онтичната ангажираност сред нещата. Нищото обикновено се схваща като „нещо“, което го няма и следователно не ни интересува. Този, който не се интересува от нищото, не се интересува от битието. Очевидно недоумението към заниманията на философията се подсилва от откритието, че тя се занимава с „неща“, които ги няма – битието и нищото ги няма сред съществуващото в света. Ето защо философията обикновено започва там, където свършва всекидневният разговор. „Няма никой тук“, „това всъщност е нищо“, за „нищо не мислех“ – когато се каже така, това е знак, че всичко се е разяснило и разговорът може да приключи. Но философията започва именно с разясняване на някак разяснилото се, на откриващото се в онтичната прикритост – там, където тя опира като в предел до своите интуиции. Въпросът за битието и нищото е неизбежен, когато се търси експлицитно разбиране на онтологичното.

Каква тогава е дълбинната обвързаност на такова разбиране с езика, отвъд факта, че езикът е първият разпитван?

Когато сега предполагам, че допитването до скритите онтологични архетипове на езика изгражда същността на всяко автентично философстване, аз все пак трябва отново да припомня, че вниманието към философското тълкуване на езика не винаги е било експлицитна философска тема. То сякаш, като дело, исторически се е скрило от самото себе си в този смисъл, от който историята на класическата метафизика може да се разгледа като история на изгубване на вниманието към процеса на онтологично познание. Не че класическата метафизика не осъществява онтологично познание, а че игнорира самия „процес“ на създаване на понятност за сметка на систематизацията на категории и понятия с оглед на една идея за завършване на философията като абсолютна наука. Казано иначе, това е едно отклонение на вниманието от правенето към систематизиране на направеното. По някакъв начин преоткриването на ролята, която езикът има във философската дейност по създаването на понятност, следва да има ключово значение за съвременното преоткриване на правенето. Това не е тема, която е чужда на родната философска мисъл.

Част 2. „Езиковостта“ като философски принцип

В своята последна книга, озаглавена „Онтологията. Античност и съвременност“, опитвайки се да изясни същността на прехода от „класична“ към „посткласична“ онтология, Стефан Васев поставя задачата за намиране и изясняване на една основна, характерна черта, която да ни гарантира философско удържане на цялостен поглед към този „преход“. Изследователското внимание на Васев върху генезиса на „посткласиката“ в онтологията очертава много точно осъществения радикален фундаментален обрат в базовата философска нагласа. Това е един небивал по своя размах и дълбочина обрат във философските основи на валидността, при който считаното преди за „маргинално“ и „несъществено“, дори за „неистинно“, излиза на преден план като философски основно разпитвано. Казано накратко, философското внимание се обръща и фокусира върху „онези нерефлексивни съдържания и образувания, които преди това са били игнорирани или загърбени“ [Вж: Васев 2006: 87-88]¹⁹.

Както често историците на философията описват, в „девалвацията“ на разума през 19 и началото на 20 век, проследявана като протичаща от „емфазиса на Киркегор върху парадоксалната вяра и страст при взимането на решения“, към Ницшевия фокус върху живота и волята за власт, до Хайдегеровата деструкция на „свещената земя“ на разума – метафизиката [Вж: Braver 2009: 17], всъщност се осъществява едно освобождаване на философията за изследване на онзи опит, в който, именно като език и екзистенция, се срещаме с нищото, попадаме на различни онтологични пластове, на различна смислова среда и изтълкуваност.

Васев правилно вижда и откроява основната черта на посткласичната онтология в „езиковостта“. Разгърнато това гласи, че формирането на посткласика в онтологията е първоначално мотивирано от стремежа да се пояснят „едни или други аспекти на нерефлексивното, на „анонимното“, на неподаващото се на рационална редукция“, но всяко от което е проявление на специфичен битийен модус, на който класическата мисъл сякаш изобщо не се е натъкнала. Тук ръководната мисъл и теза на Васев е, че „тъкмо езиковостта става обединяващ всички тези маргиналности принцип, средство за унифициране на фрагментарен опит на културата, който вече не може да бъде „сглобен“ от единството (тоталността) на самосъзнанието“ [Васев 2006: 88]. Посткласичната философската насоченост към феномена на езиковостта не се стреми към нов безусловен гарант на метафизичното, но преоткрива първичната „стихия“, в която се ражда и формира изобщо нещо такова като свят и дух. Струва ми се, че едва във внимателното философско осмисляне на тази стихия се създава философска установка, която може адекватно да задържи, „обедини“ и изтълкува културния опит.

Осъзнавайки важността на темата за езиковостта, която Васев поставя, аз искам да се завърна за кратко към делото на един представител на предисторията на тази тема. Пионерското дело на Вилхелм фон Хумболдт (1767-1835) е важно за мен, за да покажа чрез него няколко действителни аспекта на работата с езика, която се осъществява в създаването на философска понятност. Подобно на Шлаермахер, който се приема за родоначалник на философската херменевтика, Хумболдт прави философия от изследване на езиците по време на самия разцвет на немската идеалистична философия²⁰. Въпреки че Хумболдт е широко признат като „баща“ на съвременното езикознание, той все още не е изследван достатъчно, както навярно би се изразил Васев, като един от бащите на принципа на съвременното философстване. Още през 1803 г., в свое писмо до Бринкман, Хумболдт отбелязва, че „във философските търсения на „първоосновата“, той се е убедил, че „абсолютното Аз“ на Фихте винаги е било нещо неприемливо и неясно“ за него, тъй като то, снемайки действителното аз, се оказва не друго, а хипостазиране на химеричното“ [Виж бележката под линия: [Гумбольдт 1985: 311]. Очевидно е, че в основата на прехода от класицизъм към посткласицизъм следва да имаме фундаментално преобразуване на разбирането за действителността. Каква е „действителността“ на аза, която Хумболдт вече има придвид, когато намира, че Фихтевото схващане за „абсолютния аз“ е неприемливо?

Преди всичко, в методичен план Хумболдт категорично отхвърля генетично-дедуктивното систематизиране и извеждане на философски твърдения. Истинността на философските твърдения за действителността не може да се изведе от логически закони, каквито например са тези за тъждеството и достатъчното основание. В своите по-частни изследвания на народите Хумболд се стреми да изрази същностното за културата на един народ не като конструира очистено от отделните опити и специфики на езика обобщено логическо понятие, а именно като търси и показва духовните различия. За него „гарантът“ на истината не се състои в снемащото всички разлики възвеждане към една покриваща всичко идея, а в установка на изследване, която да запазва духовните различия откъм езика, в който те се открояват и удържат. На Хумболдт принадлежи заслугата, че той пръв успява да посочи езиковостта като феномена, който носи и изразява тези различия. За него именно в почвата на езика се корени действителността на аза и, в решителен смисъл, на истината като такава. Плодовете на истината са живи духовни образования, изграждащи културата на един народ, защото черпят жизнени сокове от смисловото богатство на езика. Философското изследване на тези плодове не може повече да остане в рамките на консервиращите техники на класическия разум – то трябва да се преобразува като подход. Това е една от задачите, които Хумболдт оставя на философията след него.

Виждането, че действителността на аза не е някаква метафизично разбрана всеобщност, а самобитност на духа, въвежда важната предпоставка, че автентичното не е просто морален идеал, а следва да се разясни като онтологична черта на човешкото битие. Тази черта следва да бъде търсена като особеност и отличителност на онтологичен опит. Това, че съществуват различни опити, основани на различни базови интуиции, че съществуват различни онтологии, вече се показва от Хумболдт в различието на духовните практики, изобщо във феномените на онова, чрез което, като култура, човек възпроизвежда възпроизвеждането на своето темперирано, нагласено, намирано като „свое“ и „наше“, различено от „чуждо“ и „друго“ биване в свят.

Онтологичните архетипи на езика са един вид пограничните камъни на една култура. Те бележат границите на разбирането – очертават непосредствено близкото и непосредствено понятното от онова, което не се разбира, което е чуждо и неясно. Философията се осъществява автентично не толкова когато предлага оригинален концепт, а когато овъзможностява схващане в откритост както на можещото да се сподели, така и на несподелимото (съкровеното), както на близкото, така и на различното. (Струва ми се, че само по подобен, макар и не експлицитен начин, е възможен и се осъществява действителният диалог и самоопределение на културите. Отдавна вече се е изяснило, че всяка идея за осъществяване на интеркултурен обмен и диалог, която изисква налагане на норми и правила от „външен“ порядък, е принципно погрешна. Обменът на разбиране се осъществява не като налагане и приемане на конструиран от едната (или „трета“) страна проект, а в срещата на уникалности, където се проявават и запазват именно онези аспекти, които не разбираме. Проблемът не е в това да се елиминира изобщо възможността за неразбиране, а да се подпомага преодоляването на това, което пречи на разбирането. Онова, което не разбираме, формира граница на нашия свят и, в същото време, когато разберем, че не разбираме, тази граница се измества. (Когато например изучаваме чужд език, ние постепенно откриваме, че има думи, които не могат да получат напълно адекватен превод. Със самото откриване на такива думи, с осъзнаването на тяхната смислова непреводимост, на нас сякаш ни се открива възможността да подберем подходящи изрази дори от собствения си език, така че да запазим смисъла, и, по-нататък, да осъществим диалог и да бъдем разбрани.)

Ето защо аз приемам, че, за разлика от класическата увереност, компетентността на една онтология не се състои в логика и аргументация на свеждане до себе си, а в удържане на установка, която да позволява показване на самобитното, откъм света на неговия смисъл. Това е трудна задача и трудността се състои в това онтологичният анализ да се удържи като „показващ“, а не предписващ и разпореждащ.

Когато днес се обръщаме към езика, разпитвайки за смисъла на битие, ние сме задължени на изследователи като Хумболдт, защото използваме приносите, които те вече са направили. Това, което искам да кажа, е, че описвайки разбирането тълкувайки, съвременната херменевтично-феноменологична онтология не е неисторична. В нейния подход се показва историята и съдбата на духа, без това да се привижда като система на разума. Още в опита си да проникне „това средоточие, където езикът е свързан с формирането на духовната сила на нацията“ [Гумбольдт 1984: 47], когато въвежда израза „човешка духовна сила“ (Erzeugung menschlicher Geisteskraft), Хумболдт отхвърля всякакъв метафизичен концепт за обективен или абсолютен разум²¹. Вместо това, той предлага насоченост на онтологичното внимание към връзка, която метафизиката наистина е оставила без внимание – връзката на език и дух. Ако езикът е „орган“ на вътрешното битие, както посочва Хумболдт, чрез който това битие „добива вътрешна ясност и външно въплъщение“, тук вече имаме заложена една представа за субективността (или може би по-точно за субектността), в която трансценденталните и екзистенциални черти вече нямат надисторичен и отвъд времеви характер. Те не могат да имат друг характер дотолкова, доколкото езикът е събитиен и времеви – а именно езикът е живата връзка, самата същност, ако не държим да използваме Хайдегеровата метафора за „дом“, на взаимосъпринадлежността на човек и битие. В една по-обширна насока на тази тема всичко това отвежда към новото посткласично разбиране за априорността, познанието, истината, битието. Тук само ще отбележа, че понятността за категориалното е исторически обоснован и създаден език. Ако приемем и развием това, ние вече развиваме нов смисъл за трансцендентално, където последното е условие за истинността не просто на всеобщ, а на автентичен опит.

В по-частния аспект на своите изследвания на коренните обитатели на Испания посредством баския език, Хумболдт пише: „Езикът, не само разбран обобщено, но всеки поотделно, даже най-неразвитият, заслужава да бъде предмет на внимателно изучаване. Различните езици – това не са различни обозначения на един и същи предмет, а различни негови виждания (Ausichten)…По пътя на обогатяването на езиците непосредствено се обогатява нашето знание за света и това, което се познава от нас в този свят; едновременно се разширява за нас и диапазонът на човешкото съществуване“ [В: Гумбольдт 1984: 9]²². С казаното по този начин Хумболдт всъщност посочва, че разликата между отделните езици не е безинтересната за философията разлика между различни обозначавания на един и същ предмет, но е различно виждане на самата предметност, в което вероятно залягат различни онтологии. Тоест думите на един език не изразяват прости значения на положени отвъд и независимо предмети, а представляват смисъл, едва от който се откроява и обособява нещо такова като неща и предмети. (В плана на съвременната семантика, въпросът за определеността на не-езиковата „реалност“, към която езикът препраща, трябва да бъде внимателно обмислен. Това, че ние изобщо можем да мислим нещо като определено, се дължи на езика. Както посочва Роберт Соколовски, „възможността да говорим за абстрактни части, възможността да говорим абстрактно, възниква, защото ние можем да употребяваме език, езикът е този, които ни позволява да работим с един момент, отделно от неговото необходимо допълнение с други моменти и неговото цяло“ [Sokolowski 2000: 24].)

Част 3. От събитието на език и автентичност

Въпросът, който искам да поставя най-накрая, след контекста на цялото това обширно изложение дотук, е не по-малко обширен и вероятно неясен. Но онова, което в случая ми се струва по-важно, не е толкова прецизната формулировка на самия въпрос, колкото съдържащата се в него покана за осъществяване на автентично философско дело. Това, което искам да попитам, гласи: доколко в богатството на даден естествен език се „утаяват“ определени интуиции за смисъла на битие, чието улавяне и изтълкуване евентуално би допринесло за обогатяване на философската понятност?

Когато сега поставям този въпрос, като ръководство за осъществяване на философско дело, аз изхождам от представата, че това, което наричам автентично философстване, явно или не, на практика сякаш винаги намира и удържа именно търсеното в подобно запитване. Но, тъй като все още това е само представа, въпросът все още си остава: дали можем да говорим за философско значими разлики в бита на различните народи, които да идват по линията на някакви специфични за тези народи особености на занаятите, на технето, на всички онези основни изрази на разбиране и символизиране, които се формират и въплътяват в особен естествен език? Ако се предположи, че такива разлики не могат да бъдат изведени, ако те не могат да бъдат философски удържани и показани като принос в разбирането за битие, тогава особената лексика, особеното глаголно богатство на отделните езици, не допринася с нищо съществено за философското осмисляне на усредненото, на изчистеното от такива модификации, всекидневно битие-в-света, както последното е добре показано още от Хайдегер. Но без значение ли е например Хайдегеровото допитване до неговия роден език за изграждането на смислите и терминологията на неговата философия? Търсейки феномена на усреднения опит, нима Хайдегер се допитва до усреднен език? Напразно ли Хайдегер декларира принадлежността на своето дело към делата на „алемано-швабската самобитност“? И най-накрая възможно ли е някак си да се разшири философската идея за „усредненост“, завещана ни от Хайдегер, което евентуално да ни отведе към непознати досега модуси на битие? Не трябва ли тук да ни помогне самият език? Но как да се отговори на тези въпроси, ако не се запита езика – не казаното за езика, а най-близкият език – родният, както той ни говори, прикрит в своята близост до нас.

И тъй като пълнотата на езика е обхваната и съхранена най-добре в творбите на писатели и поети, взимам пример от текста на един български писател. Темата е съвсем обикновена и непредвзета – за българския бит на овчаря. Ето какво ни казва писателят по тази тема на един богат диалект от нашата родна реч:

„Самар, що е самар, правят го дето се вика, от дърво, ама като се направи, слагат му две-три къдрави резчици за душица, да е живо и красиво. Ей и в тия чанове има душица – дето съм ги навързал на кочовете и еркичите – ако че са от пиринч. Ама ще питаш ти – каква душица?“ (Хайтов 1989: 128).

Всичко, което е описано с тези думи, се разбира от всички нас, които сме отраснали в този бит и език, но наистина, какво собствено е това, за което писателят говори с убедеността, че читателят ще попита за него? Въпросът „каква душица?“ очевидно е различен от въпроса „какво е душица?“, но да започнем с първия въпрос означава някак си да сме наясно с втория, означава да споделяме принадлежност към опита на същия свят, в който изпъква като частна тема нещо такова като „душицата“ на едни чанове. Очевидно искаме да научим нещо конкретно за душицата на Килинкините чанове, но дали то е философски съществено, дали заговаря от него нещо съществено за философията? Но за да изследваме и разберем това, ние не можем да бъдем чужди на езика и опита, от които възниква въпросът. Да се опитаме да заговорим философски онова, което вече ни е заговорило като език, да се опитаме да встъпим в автентична философска загадка и търсене, означава най-напред и преди всичко да бъдем принадлежни.

Ако ето сега аз чувам и разбирам от цялата сила на моя роден език думата „душица“, ако имам предвид смисъла, по който я разбирам, и, от друга страна, ако използвам вече придобитите някак си философски умения, тогава сякаш сега мога да поставя въпроса по един определен философски начин, чрез един определен подход – херменевтично-онтологичния – и сякаш набързо да му отговоря.

Но веднага се изправям пред проблем! В думата „душица“ заговаря нещо, което ми е трудно веднага да определя философски. От своя философски опит мога да заподозря: смисълът на тази дума сякаш предполага някакво такова до-онтологично виждане за вещ, от което вещта (например описваните чанове) не е нито просто налична, нито просто подръчна.

Принадлежи ли душицата на Калинкините чанове към вещността на самите чанове, дали е човешка измислица, или пък просто нещо отделно? Но ако писателят ни казва, че именно „в тия чанове има душица“, той твърди, че тя е именно там, че е неразделна от тях, че изгражда техния смисъл. И както при самара, когато му се слагат „ две-три къдрави резчици за душица“, вероятно и душицата на чановете е вложена в тях от техния създател? Защото не се ли „вдъхва“ онова, което подразбираме под думата „душица“, както ни подсказва писателят, от делото на майстора и не превръща ли „то“ това дело и самия продукт в художествена творба?

От моите занимания с философски текстове ми е известно, че „подръчна вещ“ е вещта, която и както тя е схваната от внимание към нещо, което Хайдегер нарича усреднен опит. Но не е ли по такъв начин нейната определеност – подръчността (създадеността да служи) – безразлична именно към онези страни на нашия бит, от които нещо ни е близко и ни засяга в нашата автентична уникалност? Та нали Калинкините чанове, както и самарът, имат душица, защото не са създадени само, за да ни служат безразлично? И дали създадени така, те наистина не са създадени като художествена творба? От Хайдегер отново знам: в художествената творба се явява истината за бита. Но художествената творба не е непосредствена част от този бит – тя не присъства по начина, по който присъстват например чановете или самарът, по който по-точно присъства и ни е близка онази тяхна „душица“ или „аура“, която стопля, весели и осмисля, всеки божи ден, нашите дни. Аурата на художествената творба, както и аурата на една такава вещ като Калинкините чанове, принадлежи и се ражда в един автентичен свят, но нейната очистена истина (на художествената творба) за този свят не е близка на непосредствената потопеност в него, както, напротив, е близка душицата на чановете. Струва ми се, че именно нещо такова като „душицата“, за която говори писателят и за която очаква да попитаме, е първоизточникът на художествената творба. Не се ли корени в такава реалност и първоизточникът на философската творба?

Не се ли натъквам на истинска философска загадка, когато се оказва, че за разяснението на „душицата“ на Калинкините чанове, за която ни говори писателя и за която очаква да попитаме, модусите на наличността, подръчността и на художествената творба не са ми достатъчни?

Когато се казва за нещо, че има „душица“, както показва извършваното при казваното, говорещият не одухотворява, нито пък си измисля, а преди всичко дава (дарява) в израз смисъла на онази онтична близост, която приема като същностна за своето всекидневно битие сред нещата. Нещата, които нямат душица, не са „интересни“ за него – те са вещи, които може да използва, но които не казват нищо за автентичността на неговия свят. Ето тази пластмасова чаша за еднократна употреба, от която сега отпивам вода – тя е така безразлична към мен, както и аз към нея. От нея говори забързаният потребителски ритъм на развитото технологично общество, което е безлично, безразлично и универсално. Едно общество без твърд, към което никой не принадлежи с това, което е характерно за неговата уникалност. Но тогава се явяват и още по-страшни въпроси, които наново съживяват и ме захвърлят в ангажимента на философското дело. И само от това, че философията има своя история и е принадлежна на тази история, сега възниква у мен въпросът: не изпускаме ли с проекта да схванем онтологията на екзистенцията през усредненост нещо съществено за самата екзистенция, за онтологията на нашата екзистенция, съответно – за автентичната истина на битието? Как следва да се развие въпросът за „фундаменталността“ на автентичната истина?

Това, което искам да посоча, е, че, когато се формират и задават подобни въпроси, запитващият се оказва сам. В какъв смисъл сам?

Дотук в своя доклад аз не бях сам, аз се позовавах на философската традиция, използвах нейната терминология и смисли, но изведнъж, когато се докоснах до езика в нуждата да създам понятност, аз се оказах сам. Успях ли да определя философски онова, което ми казва българският език от своя опит, който е и мой опит, с такава проста дума като „душица“?. По-скоро не! Ето, прочитам и чувам отново тази дума. И я разбирам. Нейният смисъл ми е така близък, че изцяло се е изплъзнал от моето внимание. Сега, когато трябва да разясня дали този смисъл крие нещо съществено за философията, аз „стъпвам“ в нищото, оттеглям се в него от близкото, за да видя последното. Философията винаги е провила и прави това, когато създава своите понятия. Това е едно постоянно, изграждащо човека усилие.

Феноменът на „душицата“ очевидно не превръща еднозначно една вещ в художествена творба. За разлика от феномена на художествената творба, това е феномен, които непосредствено и всекидневно отразява съдбоносната фактичност на нашата екзистенция и автентичността на нашия бит в самите тях – личната ни история. Ако подобна следа бъде разплетена към това, което се привижда от нея, на дело ще се открие средоточието на автентичността във взаимосъпринадлежността. Автентичността не е идентичност, тя не е начинът, по който човек се самоопределя сред другите, а неговото уникално разбиране, в което създава своя свят на взаимосъпринадлежене. Вещите, или по-скоро техният смисъл, са страни и следи на тази автентичност. Казано иначе, вещите не са просто налични и подръчни, но, както художествените творби, те са „автентични“ там, където изграждат и участват като страна в събитийността, в която покълва нашата най-дълбинна нагласеност в света.

Душицата на Калинкините чанове е тяхната автентичност -историята на тяхното създаване като символ на една лична съдба и свят. Тук автентичност не е някакво свойство на материята на дадена вещ, а откритост на онова, което е невъзпроизводимо във взаимопринадлеженето на човека и вещите, уникалното за човека и другите в един общ смислов хоризонт, където битието на вещността вече не е просто налично или подръчно, а именно битие на моя вещ. Автентичността на една вещ е „одухотворяване“ на подръчното от характерен контекст и смисъл на бита, в който се полага истината за Мене-то-си. Именно такава е и „душицата“ на Калинкините чанове, в която заговаря една история и истина на един свят и съдба – техният автентичен смисъл. Струва ми се, че въпросът „каква душица?“, който очаква писателя от контекста на своя разказ, е именно решителният въпрос за автентичността.

Във вещите на индустриалното производство няма душа (няма автентичност). Тези вещи не изразяват друго, освен че са годни да служат. Чашата за еднократна употреба не изразява нищо друго освен това, че е годна да задържи и поднесе течност за пиене. Този, който я потребява, е напълно безразличен към нея – тя не участва и не изразява с нищо неговия автентичен свят. Тя принадлежи към един свят въобще и подпомага случването на един усреднен опит. Тя е, както би казал Джани Ватимо, един вид техническа реализация на абсолютния дух, артефакт на универсализиран опит, на „творец“ без собствен свят. Напротив, душицата на Калинкините чанове, за която ни разказва писателят, не е продукт на технологично производство или свойство на субстанция. Тя е нещо безразлично, субективно, неистинно и нищожно за научния или абсолютен дух, защото в нея присъства една характерна въвлеченост, една човешка съдба и грижа тук, в този, а не в един обективен свят въобще. В душицата говори битът на една човешка участ и съдба както те са автентични, а не „въобще“. Науката не се интересува от автентичността. От автентичността се интересува философията.

Каруците на Сали Яшар, със своята неповторима мелодия по пътищата, Калинкините чанове, с дълбочината на техния звън и отглас, грънците на стария майстор от родното село, с ето тези шарки, на които е изобразена старата воденица, където като деца играехме, косите на родния ковач – във всички тези вещи е „съхранена“ съвместната непосредственост и грижа от присъствието на техния създател в нашия, в родния свят. Излизането на майстора от родния свят го превръща в производител на унифицирани средства за една унифицирана дейност. Същото става и с философа. Тогава майсторството, „вещостта“, се заместват от технологията и учеността. Но в същността си технологията не е друго, а една абсолютизация на универсализиран опит. Както и всестранната научна ерудиция, по принципа на своята всестранност и обширност, често остава сляпа за същественото и близкото.

Философското събитие се случва на дело не когато умело се обговарят положени в научни теории и универсализации концепти, а когато се задържи в откритост автентичният облик на битие, показващ себе си, далеч преди всяка теория, откъм простия, но дълбок, свят на фронезиса. А онова, в което мъдростта има своето обиталище, най-напред и преди всичко, е „домът“ на езика.

Литература

Васев, Ст. В. (2006) Онтологията. Античност и съвременност, изд. Фабер, София.

Касирер, Ернст (1998) Философия на символните форми, том 1: Езикът. София.

Хайтов, Н. (1989) Диви разкази, изд. „Хр. Г. Данов“, Пловдив.

Гумбольдт В. (1984) Избранные труды по язикознание“, Москва.

Гумбольдт В. (1985) Язык и философия културы, Москва.

Braver, L. (2009) Heidegger’s Later Writings, Typeset by Newgen Imaging Systems (Pvt) Ltd, Chennai, India; Printed and bound in Great Britain by MPG Books Ltd, Bodmin, Cornwall.

Sokolowski, R. (2000) Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press, London.

Staiton, R. J. (1996) Philosophical perspectives on Language, Toronto, Ontario, Canada.

Бележки

1 Тоест, усетът за смисъл, от който се казва, че дадени изследвания са философски, а други – не, може да се добие само по философски начин.

2 Такъв опит сам по себе си е симптоматичен, защото в неговото предприемане симптоматично се показва неотменния за всяка философия стремеж да се постигне „обхватност“, дълбочина и смислова „изчерпателност“.

3 Тук аз въвеждам разликата между смисъл и категория в това, че под „категория“ ще мисля страната на пределността, а под „смисъл“ – страната на определността на дадена базова интуиция.

4 С други думи, ако няма философски удържана понятност що е битие-въобще, не може да се предположи за изследване и нещо такова като интуиция за битийна черта или модус на битие. (За да изследваме, трябва да сме способни да предложим теза и аргументация.) В този смисъл, както ни подсказва още Хайдегер, доколкото всяко философско понятие обхваща цялостта на философската проблематика, експлицирането на смисъла на дадени базови интуиции вече включва и предполага изобретяване на определен смисъл за всеобщото-въобще. Въпросът за това как се характеризира битието-въобще отговаря и на въпроса за въобще-то: как собствено се мисли всеобщността.

5 В своята работа „Философски перспективи на езика“ по отношение на връзката между мисъл, реалност и език Робърт Стейтън (Robert Staiton) отбелязва: „Мислите са мисли за нещо, но вие не можете да имате мисъл за нещо, ако нямате правилен вид връзка с него. Езикът понякога доставя тази връзка“ [Staiton 1996: 3]. Въпросът за мен е, че езикът по принцип доставя тази връзка.

6 Едва ангажиментът на философията да експлицира смисъла на дадена интуиция за битие (тоест на това, което се полага до-онтолгично като разбиране за битие) е ангажимент да се покаже как се осъществява създаване на смисъл и какви са границите на определеността, която се задържа.

7 В един свят, в който няма и не е възможно нещо такова като „сядане“, присъствието на „стола“ не би имало реалността на стол.

8 Ние обикновено говорим за „философски език“, когато имаме предвид дискурсивно и аргументирано ръководена „реч“ за границите на най-общите определения на съществуващото.

9 Когато философията се интересува по-частно от битието на едно или друго съществуващо, тя не прави това поради предметно ограничен интерес към даденото съществуващо и неговото битие, а винаги и само доколкото се интересува от смисъла на битието въобще.

10 Под „пред-изтълкуваност“ имам предвид страна на до-онтологичното или до-философско разбиране, което спрямо експлицитното философско разбиране за онтологичното само може да се разглежда като „пред-разбиране“.

11 Няма нещо такова като „битие“, „човек“ и „разбиране“ отвъд събитието на взаимосъпринадлежност, едва като страни на която те могат да се различат.

12 Резултатите на обективната наука могат да се разглеждат като проектни възможности и успехи, но не и като изчерпващи някаква абсолютна обективна реалност познания. Това, което в тях се познава, се приписва като реално вещество на съществуващото, но се забравя, че самото познание е „проект“ и, като всеки проект, то предполага възможността на други.

13 В собствен философски смисъл няма собствено „затворени общества“.

14 В този смисъл глаголното богатство на един език е „скелет“ или „хоризонт“ на неговото смислово богатство.

15 Не друго, а именно базовите интуиции, стаени в естествения език, чието разкриване е процесът на формиране на философско понятие и които представляват някаква не-експлицитна, до-онтологична изтълкуваност на категориалното, са това, което всекидневно се нарича „общо“.

16 Тук нямам предвид ръководството на морален идеал, като например този за човешкото достойнство, а по-дълбокото пределно съвременно пред-разбиране за битието на човека, като отличително спрямо битието на предмета, средството или животното.

17 Например, философското дело е първично спрямо основния, сякаш транс-културен, израз на съвременната култура – науката. Обичайният аргумент е, че когато в една познавателна дейност задачата да се експлицира разбиране за базовите смислови определения бива изоставена за сметка на съсредоточаване върху спецификата на дадено нещо в даден регион от неща, в едно вече отнапред разчленено многообразие от области, тогава очевидно става въпрос за процес, в който се осъществяват практики на познание, които съвпадат с базовата ни интуиция за частна наука. Отделно, именно откъм философска идея, предварително вече е разчленено едно многообразие от области и региони на биващото.

18 Под „пресъздаване на смисъла“ имам предвид изтълкуваността, както тя се приема и осъществява откъм присъствието в същия опит на до-рефлексивни съображения, от които нещо се полага като едно или друго, тоест когато нещо се знае в най-широк смисъл. Към всяко собствено разбиране присъства такава изтълкуваност. Обикновено се казва „наясно съм“, „знам това“, „разбирам за какво говориш“, за да се посочи, че обяснение на смисъла в ситуацията, темата и езика на нашия диалог, не е нужно – тоест това, за което е думата и което говори в думата, е вече някак си ситуирано, разтълкувано и задържано. В този най-широк смисъл може да се каже, че философстване е присъщо и предположено от всяко познание, доколкото винаги, когато познаваме, нещо някак си се разбира и е разбрано, някакъв смисъл се създава или е пресъздаден от присъствие в определен контекст на опита.

19 В европейския дух през втората половина на 19 и началото на 20 век, като едно дълбоко историко-събитийно разочарование от идеята за прогреса и силата на разума, настъпват множество епохални събития, които акцентират върху вътрешния живот на духа, върху ирационалното и относителното. В изкуството например възникват течения като символизма и кубизма, като дада и авангардизма, които се противопоставят на обективния разум и натурализъм. В науката, от друга страна, Айнщайн формурила теориите на относителността, Фройд създава психоанализата, с което анкцентира върху несъзнателните, ирационални мотиви на съзнанието. Възниква екзистенциализмът. Струва ми се, че чрез всички подобни епохални събития на преден културен план постепенно си проправя път именно темата за езика. А от страната на конституирането на своята валидност, когато философията осъществява насочване на своето внимание към разкриване на философски значимия смисъл на езика и игнорираните от класическата метафизика съдържания, тя вече радикално изоставя класически изчистения метафизичен „гарант“ на истината – изоставя чистия разум.

20 Използвайки собствените думи на Хумболдт от едно писмо до Волф, Касирер ще посочи, че Хумболдт наистина успява да открие философски начин, „по който да използва езика като средството, с чиято помощ да прекоси надлъж и нашир невероятно разнообразния свят“ [Касирер 1998:6].

21 През 1897 г., в своята работа „За духа, присъщ на човешкия род“ Хумболдт пише, че това „общо“, към което човек трябва да се стреми и което трябва да има универсална употреба, „не трябва да нанася ущърб на различията на индивидуалността“. Тоест „това нещо, бидейки винаги едно и също, трябва да притежава способността да се реализира по разнообразни начини“ [Гумбольдт 1985: 338].

22 Тук няма да се спирам на редица други съществени за съвременната философия идеи на Хумболдт, като тези например за развитието на индивидуалните сили, за своеобразието и оригиналността като цели на човешкия живот и т. н. За мен е съществено, че Хумболдт създава всички тези идеи откъм своите изследвания на езика.

Валентин Канавров

За началото и „началото“ на Хайдегеровата битийна метафизика

На Стефан Васев

Ключът към битийната метафизика на Хайдегер – и като фундаментална онтология, и като история и истина на битието, и като феноменологично езиков път към „другото мислене“ след „края на философията“ – е Dasein.

Dasein е нейният екзистенциален (но и концептуален) вход. Тук става дума не за обвито в уговорки и разсъждения херменевтизиране на началото въобще, което по субектен, субстанциален или някакъв друг начин исторически започва битийното развитие на съществуващото, не и за познатото и едва ли не тривиализирано от прекалена употреба принципиращо άρχη на Европейската метафизика, което е смислово забулено далеч назад в тогавашността на гръцката античност, не и за аксиоматично, т. е. строго принципно-идеализационно (интелектуално) полагане на теорията, а за откроено отпочване на философската постройка на Хайдегер, която за разлика от много други не само има първи крайъгълен камък, а и той удостоверява самото битие като феноменална устойчивост на човека в света. Уникалното на това отпочване е колкото неговата философска еруптивност, толкова и неговата екзистенциална първичност, цялостност, вътрешна разположеност, спрегнатост и динамика. Именно в тази особена отправност се таи евристичността на Dasein като въвеждане в последователното и систематично битийно философстване, от което същевременно струи човешкост, човечност и мъдрост.

Това пристъпване в битийното философстване – в и посредством Dasein – е частица от гения на Хайдегер, своеобразен Er-eignis на „феномена“ хайдегер пред нашия философски поглед.

Философският вход, въвеждането във философията, начеването на една философска постройка са нещо различно от изначалната началност на началото, разбирана в метафизичен план. Хайдегер си дава ясна сметка за това. Ала той не залита нито в обявяване на абсолютна трансцендентност на началото, нито в негово догматизиране или субективиране, нито в дуалистичното раздвояване на изконно, траещо и устойчиво начало и вход на философията в тукашността, нито във формалното им разграничаване, което се снема в субстанциалистки ракурс. Напротив, Хайдегер търси общия топос (област, поле) на смисъла на изначалната началност на битието и битийния вход на философията. Но не нейде в отвъдното, а в съществуващото. Без обаче да го ограничава до затворен в себе си и за себе си свят на явленията („съществуващото като съществуващо“).

Въпреки критиката на интелектуализма и традиционната метафизика Хайдегер не нарушава стародавната традиция на Европейската философия да рефлектира своите начала по особено настойчив и едва ли не съдбовен за самата нея начин. Напротив, той задълбочава интереса към тази своеобразна орис на философията и проникновено продължава да „дълбае“ нейните основания след и отвъд (мета?!) познатите и утвърдили се рационални начала.

Интелектуалистки схванатия логос Хайдегер представя като първо начало на Европейската философия, което я полага и изгражда като рационална метафизика. Тя се радва в продължение на две и половина хилядолетия на непрекъснато развитие, което е белязано от редица пикове, но е съпътствано и от спадове. След философски размирния XIX век и особено след Ницше се откриват перспективи за деструкция не само на това развитие, но и на самите начала на рационалната метафизика – на чистото мислене в неговата априорна конструктивност. Проектът на Хайдегер е да тематизира и прокара едно ново, „второ“, но всъщност по-предно в основанията и следователно по-изначално начало на Европейската философия. То е битийното начало. В „Метафизика и нихилизъм“ четем: „Началната същност на битието и значи самото битие, че то е захвърлящото [Zuwurf, В.К.] и най-неясното, остава скрито за метафизическото мислене.“¹

Въпросът, кое от двете начала – битийното или рационалното – е исторически по-ранно, е изкушаващ, но по същество безсмислен, защото и двете са презентни в ex nihilo генезата на Европейската метафизическа философия² в нейната трикратна фундираност из битие-нищо-разум. Още от зората й рационалното начало взема превес в порядъка на фундаментално основание на философстването. Но според Хайдегер регресивната деструкция на мисленето в нейната последна крачка, т. е. в генезата на логоса, отвежда именно към същинското начало на мисленето: към „встъпване в покоя на чистата началност [Eingang in die Stille der reinen Anfängnis, В.К.]“. Тя е „единствената началност на битието [einzige Anfängnis des Seyns, В.К.]“³.

Този проблемен кръг очертава една наглед лесна задача пред битийната метафизика. Да, битието е „очевидно“ първоначало и „самоналагаща“ се първооснова. То влиза в смислови рекурсивни релации с нищото, които безпроблемно могат да станат обект на едно битийно зададено, т. е. обусловено и значи предопределено и провокирано, но същевременно резониращо, неспонтанно и несвободно мислене. Хайдегер обаче не може да допусне подобно разсъждение, защото то е безкрайно далеч от Европейската философия. То е не само плоско и наивно, а и безсмислено. Обезсилването на чистото мислене в битийната метафизика спрямо същността и функциите му в рационалната метафизика съвсем не се разпростира до отнемане спонтанността и свободата на мисленето. Без тях философията е невъзможна. Поне Европейската. Най-вече в нейните фундаментални превъплъщения.

Хайдегер търси основополагащия смисъл на „битие“, като принципира битието. Но не като последна инстанция, а единствено като базисна подвъпросност. Това в никакъв случай не означава лекомислено отпочване на философстването с битието като такова, респ. с чистото априорно битие, с простото е, което носи в себе си самогенеративни, самореферентни, самоотричащи се и саморефлексивни потенции. Този модел на философстване е характерен за рационалната метафизика и е реализиран от нея в завършена форма при Хегел. Моделът обаче се е самодискредитирал в достатъчна и окончателна степен. „Да се вика Хегел на помощ, за да се „изясни“ историкобитийното мислене [das seynsgeschichtliche Denken, В.К.], означава желание да се добие огън от вода.“⁴

Хайдегер добре знае, че подвъпросността на смисъла на „битие“ като философски проект не се изразява в сляпо механично следване на някакви самоочевидни (от кого, след като битието не е субект, за кого, след като човекът принципно е ек-зистенция?) позиви, знаци или символи на битието. Нещо повече, фундаменталното питане за „битие“ не експлицира безвъпросни формули, които непосредствено строят и доказват цялото на философията, като същевременно детерминират и насочват рефлексивното мислене – колкото в качеството му на елемент на екзистенциалната събитийност или в отправността му към битието, още повече в неговата битийно зададена (захвърлена и медиирана откъм битието) спонтанност и свободна продуктивност. Битието, третирано като субстанция, субект, първодвигател, абсолютно, безусловно или лице е затворена страница за Хайдегер. Той окончателно скъсва с тривиалната представа за битие, която от Аристотел насетне е вкоренена във физичното и по непосредствен начин е достъпна на простия акт или на изводимия процес на чистото мислене. Хайдегер резюмира този концепт като метафизика, впрочем рационална метафизика, и търси неговото преодоляване в смисъла на справяне (Überwindung als Verwindung): зад-минаване на началата и под-минаване на основанията. Проблемът за началото като изначална началност предоставя една от най-благодатните възможности в това отношение.

Седемдесетият том от събраните съчинения на Хайдегер, съдържащ непубликуван ръкопис от 1941 г., е изцяло посветен на проблема за началото (томът е озаглавен „За началото“). Хайдегер съотнася и обвързва началото със събитието (Er-eignis; това, което е из-себе, из-себестност), за да покаже, че началото не е начало на нещо друго и различно от него, не е отпочване на процес или развитие, не е старт (елемент) на историографията, а е за-хват (An-fang) на битието със самото себе си, разкриване (Erschlossenheit) на самото себе си в събитието. В дименсиите и екстазите на пространството и времето този захват безусловно предполага скритостта. Следователно той е едновременност на скриване и разкриване, двупосочно прескачане на границата между битие и съществуване.

Защо и как? Битието не е явление, не прераства в явление. Битието е отвъд съществуващото. Последното, в самото него, е непреодолима преграда по философския път към битието, позиция, от която битието е непостижимо. Това са основополагащи тези на Хайдегеровата битийна метафизика във всички нейни форми⁵. Битието откриващо се скрива (sich bergend verbergen) в своето начало, за да претрае в същността си всички свои отнасяния и захвърлящи разкривания. В началността си битието стои в откритостта, допуска до себе си, „позволява“ разкриване. Но все пак винаги остава притаено и съхранено в себе си. Битието не може да изчезне. В скритостта си то е открито, защото е начало (разбира се, когато е под въпрос, а не когато човек се примирява със съществуващото и за него то изчерпва всеки смисъл⁶). Това себе си на битието не е субстанция, субект, субстратно априори и пр., а е начало. Битието е начало. Началността е същинската същност на битието. В скритостта му тя го тласка към откритото (rückt ins Offene) – началото е прояснение и разбулване на скритостта.

Началото е същност на битието. Разбирането на този момент изисква преодоляване на отрицателността при възприемането на два екзистенциала: раздяла (Abschied) и потъване (Untergang). В началото, в себе си като начало битието се разделя със себе си, за да може да се удостовери като устойчивост на наличното траене в и на света (световост, събитие, Dasein) и същевременно да отстъпи и прекъсне тази раздяла със себе си, за да устои себе си в устоите, да издържи раздялата, да претрае и се освободи в нея. Тя не е раздвоение, а подразделяне (Unterscheidung) на събитието в неговата началност и неговото същноствуване (Wesung), в неговата скритост и неговата разкритост. Според Хайдегер раздялата не е загуба или отказ. Тя е оттегляне, потъване, притаяване, скриване, спасение на битието, но и негово освобождаващо откриване накъм света. Раздялата не е делба. Тя е миг и вечност, защото сдвоява битието в неговото подразделящо начало. Това сдвоение е едновременно скриване и разкриване. В случая няма причини, няма и следствия от тях. Има начала и основания. Раздялата, подразделянето и потъването имат повече от една дименсия, повече от една посока, повече от един времеви екстаз. Началото е раз-положено в тях, но не в една точка или един момент, а в цялото им протежение. Изминаването на този път е сказанието на езика (като път към езика). Началото е захват в неговата мигновеност и вечност. Началото е протяжно, защото е разположено по цялото протежение на разкритостта на битието в събитието. Началото е прехвърлящото граници.

Битието е начало и като такова е. „… същността на битието не е битието, а началното начало.“⁷ То е събитие, а не разгръщащо се άρχη. Битието е устойчивост, но не толкова като само по себе си (рефлексивно, самогенеративно, субектно и пр.), а като изначално начало в неговата дисперсия в екстазите на времето, посоките на пространството и сказанието на езика. Безспорно битието е устойчиво запазено само по себе си. Ала тази устойчивост не значи нищо, няма смисъл, ако не е насочена към света на съществуващото. Едва при захвърлянето й към света, т. е. при разкриването й като начало в събитието, устойчивостта става световост, „навлиза“ като област Dasein в съществуващото. Всичко това се случва с разкриването на битието като начало. Хайдегер настоява, че същността на битието не е самото битие, защото не иска да попадне в капана на Ding an sich. Той настоява, че в своята иманентна устойчивост битието също не означава много, защото не иска да преповтори модела на хитростта на разума. Ето защо, само и единствено като начало, при това разположено във времето и пространството като спасяващо скриване и освобождаващо откриване, битието има същност и смисъл, респ. същноствува в събитието, е в света като световост на света.

В десетки съчинения Хайдегер се фокусира и задържа върху проблема за началността на битието до степен на идиосинкразия. Но не заради безкрайно диалектическо заиграване с многопосочността и същевременността на времевите екстази, не и заради криволиците на някаква сложна езикова херменевтика, а за да акцентира нищожността на съществуването (като явление), което забулва началността на началото и по този начин затваря пътя към същността (респ. истината) на битието. Съществуващото е препятствие за битието. Съществуващото трансцендира въпроса за смисъла на битие. В позитивен план началото освобождава темата за битието и отприщва подвъпросността на смисъла на битие. Началността на началото – в нея говори самото битие, а не някакво отпочване на бъдещо развитие, – не е толкова изгрев и възход, а преди всичко раздяла с непродължаващото откъм началото, със скритостта, раздяла на устойчивостта (Inständigkeit) с нейния покой и нейното мълчание. Битието потъва и се спасява в началото, но не за да възкръсне като Феникс в неговите проекции в света, не за да блесне като утринна заря подобно на някои мистически негови проекции, а за да се притаи в най-далечната далечност спрямо явлението, респ. в най-близката близост на удостоверяващата устойчивост.⁸ Тази устойчивост става философска основа единствено чрез феномена на откриването на скритостта (на битието). С тематизирането на началността на началото отпочва преодоляването на рационалната метафизика – откриването е битиен феномен, основаващ откриването като познавателна процедура. Хайдегер смята така.

Подвъпросността на смисъла на „битие“ провокира поемането по един философски път към изначалната началност на началото, към спотаеното в миналото, настоящето и бъдещето същевременно битие, което е и тук, и там в началността си. Този път не копира рационалния идеал за най-късата права към целта и най-краткото решение на поставената задача. Той не е само еднопосочно движение назад в историята, защото битието е тук и сега. Ще бъде и занапред. Не е и праволинейно движение само напред към целта, защото битието всъщност е първоначало на началата, основа на основите. Битието е в трите екстаза на времето и „преди“ всичко в същевременността на времето като негов четвърти екстаз, във всички посоки на пространството и във всяка негова точка. Битието е в динамиката и в покоя на устойчивостта на съществуващото, защото удостоверяващото траещо не е явление от спектъра на съществуващото.

Затова събуденото от битието философско питане като пред-извикано философско движение с полидименсионален екзистенциален характер (във времето, пространството и езика) се представя като аналитична мозайка на една херменевтична феноменология. Тя обаче никога не стига и не може да стигне до завършена ясна картина на битийното захвърляне и затова неминуемо остава в проекцията на една особена битийна метафизика на притаеността и скритостта с непонятна „механика“ (по-точно: процесуалност) на трансцендентализиране на разкритостта. Последната е свързана с прояснението, истината, Da, гледането, света, решителността, разположението (Befindlichkeit), разбирането, нахвърлянето (Entwurf), речта, съвестта, откриването и пр.⁹, но е подвъпросна само и единствено като анализа. Човекът няма пълен достъп до интимните за битието екзистенциали: „откриващо скриване“, „потъване“, „захвърлящо начало“, „скриващо разкриване“. Тази метафизика на скритостта е „разположена“ във феноменологичен обтег, а не в необятните „територии“ на трансцендентното. Набелязаната аналитична мозайка Хайдегер нарича път (пътища) и закономерно предпочита да назовава съчиненията си не „трудове“, а „пътища“¹⁰. Те обаче са горски пътища доникъде, или (може би в оптимистичен, впрочем, както би казал Хайдегер, екзистенциален вариант) донякъде. Това „донякъде“ са обратите на времето и областите на пространството като своеобразни фуги на битийно отнасяне и изпълване, които са „наглед“ еднообразни партитури на битийна смисловост, но винаги различни като пропадане в съществуващото.

Началото и пътят трасират движението на битийното философстване на Хайдегер, което не се трансцендира в далечни и отвъдни светове, не разчита нито на априоризираното мислене, нито на някаква всеобхващаща контемплация, а единствено на всепроникващата екзистенциална анализа, която в типиката на херменевтична феноменология е призвана откъм и чрез пространството и времето и разбира се посредством езика да проясни сбъдването на битието в събитието и така да „оформи“ цялостността на екзистирането на човека в световостта на света. Началото и пътят следва да се прояснят в екзистенциалната анализа. Това проясняване като разкриване устойчивостта на траещото налично, което всъщност е освобождаване на истината в същноствуването на събитието, начева с Dasein.

Битието разкрива своята същност в началността на началото. Битието не означава разгръщане или развитие на началото в някакъв свят. Напротив, то се спотаява и съхранява в началото, но само и единствено като откриващо и отнасящо се. Така то се справя (verwindet) със самотата си – чрез раздяла и потъване. Това справяне е откриващо скриване, което всъщност означава само едно: „битието намира своето откриване [Bergung¹¹, В.К.] в устойчивостта на началото“¹². Тази началност на началото е според Хайдегер необяснима от позицията на рационалната метафизика. Но тя е достъпна откъм устойчивостта на Dasein, т. е. посредством екзистенциалната анализа на Dasein.

Битието е „изначалната началност на началото [die anfängliche Anfängnis des Anfangs, В.К.]“ в битийната метафизика на Хайдегер. Битието (смисълът на битие) е нейната първостепенна задача, нейният централен проблем. Dasein е екзистенциално(-концептуалният) вход на тази метафизика – нейният първи камък, феноменът устойчивост, който провокира и начева екзистенциалната анализа като път към (смисъла на) битие.

Не бива обаче да се остава с впечатлението, че тези два момента – битието като изначална началност на устойчивостта (на съществуващото) и Dasein като отправна точка (впрочем територия) на битийното философстване – са абстрактно обособени без никаква връзка. Напротив, Хайдегер разбира Dasein като поселище на началността на битието: „Die Ortschaft des Anfangs – Das Da-sein.“¹³ И в този случай метафизичният характер на неговото битийно философстване си казва думата. Тя безапелационно „тежи“ в две отношения. Първо, битието като изначална началност („от една страна“: онтологичната страна на смисъла) и Dasein („от друга страна“: онтичната страна на съществуващото) са не просто битийно свързани или („някак“) родствени, а са едно и също (битие). Dasein е феноменът битие в съществуващото, областта (Bezirk) битие от съществуващото. Второ, между тях има строга метафизична йерархия: „Самото Da-sein като битие е събитийно, а не е »съществуващо«, едва в което нахлува битието. Da-sein спада към битието; но никога битие не е по благоволение [von Gnaden, В.К.] на Da-sein; също така Da-sein не е по благоволение или във вида на някаква човешкост [eines Menschentums, В.К.].“¹⁴ Хайдегер намира и нарочен екзистенциал на тази метафизична йерархия: в своето събитие битието е дар (Gabe) като откритост и истина на (спрямо) Dasein.

В „Битие и време“ Хайдегер начева своето битийно философстване с (аналитика на) Dasein. Dasein съществува. То е съществуващо (ein Seiendes), елемент от съществуващото, област от онтоса. Съществуващото е среда, поле, терен на Dasein. Тези положения не казват много, или във всеки случай не насочват погледа по-далеч от обхвата на съществуващото¹⁵. За Хайдегер това е крайно недостатъчно, защото независимо от съществуващото не се открива път към питане за битие, не се поставя под въпрос смисълът на самото битие. Ала положенията са важни с оглед позиционирането на старта на философстването. Той не е нейде във висините, не е проста или сложна абстракция, аксиома или лема, субстанция или субстрат, а е във фактичността¹⁶. Именно тя е типика на съществуващото (като съществуващо). Хайдегер старателно разграничава „входа“ на своето битийно философстване – по-късно той използва формулировката за въвеждащия въпрос (Leitfrage) – от първите стъпки на рационалистическото философстване¹⁷. „Входът“, встъпването в битийната философия се осъществява според него на плоскостта на съществуващото. „Целокупността на биващото [съществуващото, des Seienden, В.К.] може, според различните му зони [Bezirke, В.К.], да стане поле за разкриване и установяване на границите на определени тематични области. … Разработването на областта в нейните основни структури е вече по някакъв начин осъществено от преднаучния опит и преднаучното тълкуване на зоната на битието [des Seinbezirks, В.К.] …“¹⁸

Фактичността (наличността) на Dasein изразява неговата тукашност и подръчност в съществуващото. Dasein е съществуващо редом с останалите съществуващи. Тематичното открояване на Dasein показва обаче една фундаментална особеност спрямо всички други страни и елементи на съществуващото и спрямо самото съществуващо като такова (в себе си и за себе си, казано по Хегеловски). Отликата, уникалността на Dasein е неговото пряко отношение към битието (Sein). Като съществуващо Dasein е самото себе си, но като битие (не като съществуващо; по-късно Хайдегер ще заговори за съ-битие, изсебестност). Dasein е битие (Sein), модус на битие(то), битие на съществуващото. Тази битийна същностност като битийно отношение на Dasein към битието изразява екзистенцията на Dasein¹⁹. Тя надхвърля обхвата на съществуващото по смисъл, но не и по съществуване. Dasein е откъм и като битие съществуващо.

Специално трябва да се изтъкне, че Dasein се отнася като битие, а не като съществуващо, към битието, т. е. в отношението си към битието Dasein встъпва и пристъпва като битие (на съществуващото), а не като конкретно съществуващо, отличаващо се по род и вид, по качество и количество от другите съществуващи. Акцентите са два: битие не е самото съществуващо в себе си и за себе си; Dasein съществува, но като битие („на“ съществуващото), като модус на битие (в съществуващото)²⁰. Единствено като битие Dasein има преки валенции към самото битие (das Sein selbst) и неговата смисловост. Битийното философстване залага в позитивен план²¹ именно на тази битийност на Dasein, а не (толкова) на факта на неговото съществуване. В този пункт Хайдегер се разграничава от традиционната метафизика, защото откъм сферата на съществуващото, т. е. начевайки с физичното, той елиминира неговата фундаменталност и безалтернативност като самодостатъчно начало на философстването. Dasein се отнася към битието откъм битието на съществуващото, а не откъм съществуващото като явление.

Това скрито отношение на битийността на Dasein – отношение на битие към модус на битие на съществуващото – провокира фундаменталната аналитика на Dasein. Тя експлицира неговото отнасяне към битието с цел екзистенциално разкриване смисъла на битие. Това е типичен метафизичен проект, чиято особеност е в минимизирането ролята на съществуващото до среда (терен, поле) на входното стъпало на философстването. Хайдегер залага една отвъдфизична, смислова по характер битийна същностност на съществуващото (само по себе си то не е битие), постулира неявяването на битието като конкретно съществуващо и препречва пътя за разкриване смисъла на битие откъм физичното като природа, откъм съществуващото като съществуващо (казано в термините на Аристотел). Шансът на този тип битийно философстване като особена битийна метафизика е в (анализата на) двукратната специфика на Dasein: съществуващо и модус на битие „на“ съществуващото. Ала същевременно Dasein не е конкретно явление в многообразието от съществуващи, съществуващо в себе си и за себе си, съществуващо като съществуващо, иманентна същност на съществуващото, базисно съществуващо. Dasein носи фундаменталната ест-ност на битие на съществуващото, защото според Хайдегер последното е лишено от нея. Но, все пак, Dasein не е нищо повече от област на съществуващото подобно на историята, природата, пространството, живота и пр.

Ето защо според фрайбургския мислител специфицирането на Dasein е онтична работа (Angelegenheit), ала в неговата битийна вкорененост²². Фундаментализирането на философстването в онтичността на Dasein и, по-точно, в битийността на съществуващото е диаметрално противоположно на рационалистичното принципиране на познавателната метафизика в и чрез дейната априорна форма на мисленето и на трансцендентализирането на съществуващото в неговата саморефлексия в себе си и за себе си под формата на догматично субстанциалистка метафизика²³.

Хайдегер разбира онтичното като област на съществуващото – онтичното е „съвкупността на съществуващото [das All des Seienden, В. К.]“, – но без идентифициращо да го ограничава до смисловите предели на природа, физично, ценности и пр. Философът не признава друга реалност, не теоретизира други предметни, качествени или идеални светове. За него не съществува фразата „не е от този свят“, която препраща към други светове, които са собствено присъщни или битийно самодостатъчни. Всичко е съществуващо и е в (респ. „в“) съществуващото. Философията работи на плоскостта на съществуващото. То е многообразие, което по различни начини е „събрано“ в различни области. Ала именно това е (ест-ността) „на“ съществуващото удостоверява битието на, по-точно: „на“ съществуващото. Битие(то) е смисъл на съществуващото. Той също е „в“ съществуващото, но не по пространствен начин, не геометрически, не из самото съществуващо като такова, не като негово качество или стойност. Съществуващото в неговата многообразност, вкл. в отношението му към битие, определя областта на онтичното. Всичко отвъд съществуващо: дух, интелигенция, субект, субстанция и пр. е мнимо онтично и „стои“ извън полезрението на Хайдегер, защото е метафизичен оттенък и остатък на „старата“ метафизика. „Биващото [съществуващото, Seiendes, В. К.] е независимо от опит, познания и схващане, чрез които то бива разкрито, открито и определено. Битие обаче »е« само в разбирането на биващото [съществуващото, des Seienden, В. К.], към чието битие спада нещо такова като разбиране за битие [Seinsverständnis, битие-разбиране, В. К.].“²⁴

„Погледнато“ откъм онтичното, но не откъм съществуващото като съществуващо, а откъм битието на съществуващото, битието (на Dasein) е екзистенция. Това положение казва следното: Dasein е съществуващо, което има същността на битие. Dasein е битие, но не е нито част от битието като даденост в съществуващото, нито особен елемент на само в себе си съществуващото²⁵, нито самото битие в изчерпващите го смисъл, история и истина, нито цялото битие като някаква свръхреалност. Dasein просто и единствено е битие на съществуващото в съществуващото. В обхвата на онтичното Dasein има отличителен смисъл само откъм битието и само като битие на съществуващото, т. е. само като екзистенция.

В този ракурс в Dasein се открива възможност за надскачане на статуса му на съществуващо (съществуващото е природен продукт, физична наличност, многообразие от вещи, свойства и отношения, каскада от явления, но в себе си и откъм себе си не свидетелства за битие), възможност за експлициране на неговата битийна същност и, в крайна сметка, за проясняване на самото битие. Тази възможност може да бъде разбрана във фокуса Dasein (Dasein е битие на съществуващото). Когато обаче Dasein като битие на съществуващото, значи като екзистенция се отнесе към собственото си битие, т.е. към самото битие, фокусът се превръща в отсечка (респ. релация, екстазис). Тя представя отношението на Dasein към битие(то). Това отношение разкрива битието посредством битието на съществуващото и специфицира екзистенцията на Dasein. Анализата на тази екзистенция трасира пътя за експликация на смисъла на битие.

Възниква въпросът: битието присъства ли пряко в съществуващото посредством Dasein? Положителният отговор се концентрира върху битийната същностност на Dasein, върху битието на („на“) съществуващото. Отрицателният отговор елиминира възможността битието да е иманентен елемент на в себе си съществуващото, конкретно или общо явление, „тематично Еди-какво-си [sachhaltiges Was, В. К.]“²⁶, субстанция или субстрат. В съществуващото битието не се явява подобно на другите съществуващи, а се феноменологизира посредством своя смисъл. Битието пронизва съществуващото като смисъл на битие. Ето защо търсенето на смисъла на битие на съществуващото, респ. смисъла на самото битие е онтологична предпоставка (Хайдегер говори за онтологично предимство) на философирането на Dasein, тъй като го представя „по начина на едно разбиране за битие [in der Weise eines Verstehens von Sein, В. К.]“. Тази онтологична преднина на битието като смисъл на битие, който форматира цялото (битийно) философстване, следва да се разбира спрямо познавателната метафизика и нейната същностност на рационално теоретизиране, спрямо всички регионални онтологии, които имат тематичен (конкретно съдържателен) характер, и спрямо естественонаучните модели на различните предметни области. Онтичното и онтологичното предимство на битийното философстване откъм Dasein по посока разкриване смисъла на битие е своеобразно зад-минаване в началата и под-минаване в основанията на рационалната метафизика и всяко естествознание. В недрата на собствения му проект задачата на Хайдегер е да проясни и проследи отношението на онтологичното предимство на смисъла на битие пред фактичността (наличността, подръчността, всекидневността) на битието на съществуващото. Задачата е екзистенциална и провокира екзистенциална аналитика на Dasein. Доколкото именно в онтологията се пресичат онтичното предимство на въпроса за битие на терена на съществуващото и разбиращото отнасяне на Dasein в неговата битийност към смисъла на битие, то тъкмо тя се очертава като сфера на битийното философстване. Ранната философия на Хайдегер е онтология. Тя е фундаментална, защото от нея могат да произтекат всички (регионални) онтологии²⁷. Но и защото онтологичното има философска преднина пред онтичното при разкриването на смисъла на битие.

Откроява се едно двустепенно предимство на битийното философстване пред познавателното и традиционно метафизичното (това откъм съществуващото). Предимството е онтично-онтологично и, най-вече, онтологично-онтично. То изразява изконната битийна фундираност както на затворената в съществуващото, така и на принципираната в разума метафизика. Самото битие като смисъл на битие задава екзистенциалното предимство на битийното философстване пред всяко друго философско теоретизиране. Онтологично-онтичното предимство според Хайдегер простичко казва: експликацията на разбирането на смисъла предшества всяко общо и конкретно философстване; тази експликация се осъществява ката аналитика на Dasein, именно защото Dasein е областта на битието „на“ съществуващото в съществуващото, а открояването на тази област е условие за всяко тематично философстване. Екзистенциалната аналитика като тълкуващо изграждане утвърждава онтологичното пред онтичното предимство, макар самата тя да израства на терена на съществуващото.

Онтологично-онтичното предимство (всъщност: изконност, дълбинност, преднина, фундаменталност и пр.) на битийното философстване показва характерната метафизичност на Хайдегеровия проект. Тя е различна от тази на рационалната метафизика и на метафизиката, която захожда към битието откъм съществуващото като съществуващо. Фундаментализирането на смисъла на битие, което по-късно Хайдегер ще нарече изначална началност на истината на битието в неговата история, недвусмислено разкрива метафизичната същностност на неговото битийно философстване. Онтологично-онтичното предимство на (смисъла на) битие пред физичното предимство на входа на философстването може да се представи в термините на Хайдегер чрез разликата между основополагащия и въвеждащия въпрос на философията. Хайдегер настоява, че онтично Dasein е най-близо до нас („ние дори всеки път самите сме то“ – тази категорична постановка се среща няколко пъти в „Битие и време“), но онтологично то е най-далечното (смисълът на битие е най-далечен по отношение на затвореното в себе си съществуващо).

Още с първите стъпки на „Битие и време“ Хайдегер повече акцентира фундаменталността на битието при философирането му в херменевтико-феноменологичната обтегнатост на свободно самопоказване в хоризонтите на времето, разполагането и разбирането, отколкото на някакъв абстрактно обособен теоретичен топос, наречен онтология²⁸. Той подчертава, че употребява термина онтология „в един формално широк смисъл“, а не подобно на някой от своите предшественици (вкл. Хусерл)²⁹. Онтологията е изграждащо тълкуване на смисъла на битие. Тя не е самостоен, затворен или самогенеративен концепт. По-скоро онтологията е онова херменевтико-феноменологично разположено и изказано в реч разбиращо „пространство“ на експликация на смисъла на битие, което измества пространствено съществуващото в претенциите му за самодостатъчно основание за философиране на битието, а също и теоретизираното откъм самозатворената рационалност „битие“. Онтологията е философският топос на разбирането на методологизирания феноменологичен самопоказ на битието³⁰. Другояче казано: Хайдегер не просто дава приоритет, а изключително се занимава с въпросите Кой? и Как? Те рамкират онтологията като херменевтична феноменология, която търси смисъла на битие в хоризонтите на разбирането чрез проясняване на цялостната структура на битието на съществуващото. Въпросът Какво?, който насочва към рационалната дедукция на категориите като чисти предикати, формира друг тип онтология в контекста на знаниевата метафизика. Доколкото изхожда откъм онтичното, като обаче екзистенциално фундаментализира смисъла в неговата логосна спецификация (но не по субстанциален или рационален, а по феноменологичен начин), Хайдегер запазва в ранното си философстване, белязано от „Битие и време“, парадигмалността на онтологията. Нейната същност обаче – противно на рационалността и теологичността – е битийна. Но не като абстрактно битие или интелигенция, а като смисъл на битие.

Към спомената вече метафизична онтико-онтологична „игра“ на близостта и далечността на битието на Dasein се добавя и семантиката на скритостта. Хайдегер твърдо отстоява феноменологичната дескриптивност като пряка показност, като сведение за Как и самопоказване на Кой. В Dasein той отваря питане за смисъла на битие с амбицията самото то да се самопредстави „в пряк показ“. Но това е шанс за самопоказ именно на онова, което не се самопоказва, което е скрито, което е отвъд видимостта в явлението. Хайдегер използва серия екзистенциали, за да подчертае скритостта на битието. Тя следва да се схваща не като притуленост, прикритост, забуленост, т.е. криптотанц на някое явление, а като същностност на битието. Тази същностност е метафизична. Метафизичната скритост на битието не е от този свят (от света на съществуващото), не е закачка, шега, метафора или моментна прищявка при явяването на битието в съществуващото, не е негово неявяване като „странност“, „артистичност“ или особено явление, изобщо не е релевантна на възможността за негово явяване в съществуващото редом с други явления като част от многообразието. Скритостта на битието не е нещо, което стои зад (dahinter) явлението. Напротив, тя има „открит“ метафизичен характер „в един изключителен смисъл на думата“, който елиминира всеки намек за явяване на битието и затова дори навежда към забравата му. Откритата метафизичност на ранното Хайдегерово философстване е твърдо отстояваната феноменологизация на скритостта (на битието, вкл. неговия смисъл в съществуващото). Тук има известна „доза“ хусерлов евидентизъм, но много по-голяма „доза“ битийно трансцендентализиране на смисъла на битие към фактуалността на съществуващото. Разкриването на скритостта дори като феноменологично саморазкриване следва да бъде философски провокирано. Тази провокация е метафизиката.

Анализата на екзистенцията на Dasein е път за разкриване на смисъла на скритото от явленията битие чрез подвъпросното битие на налично и подръчно съществуващото, т. е. на Dasein. Същевременно този път експлицира непостижимата в явленията феноменологична устойчивост на битието „в“ съществуващото. Това са две реверсивни отношения, две динамични спрегнатости, които се полагат взаимно, но в никакъв случай не са еквивалентни или просто обърнати по посока. Те задават два различни философски пътя, чиято обща типика е тяхната битийна фундаменталност и метафизична попътност.

С „Битие и време“ Хайдегер тръгва по първия път – от (аналитиката на) Dasein към битие, за да разкрие смисъла на битие. С „Приноси към философията“ и последвалите от втората половина на 30-сте и първата половина на 40-те години съчинения Хайдегер извървява втория път – сбъдването на битието в събитието на Dasein³¹. Първият път философира фундаменталната онтология. Вторият път феноменологизира историята на битието в неговата истина. И двата пътя са метафизични, но особено метафизични – не по модела на рационалната метафизика на познанието, не и по модела на метафизирането на същността на съществуващото, а по модела на една херменевтична феноменология, която залага на смисъла на битие, но не като дух, субстанция или субект, а като съграждащо тълкуване и разбиране, като фугова истина и смислова история. И в двата случая у-словното диференциране на началото и „началото“ на битийната философия на Хайдегер свидетелстват за нейния метафизичен характер отвъд явяването на съществуващото.

Литература

HEIDEGGER, M., 1975 ff., Gesamtausgabe, Verlag Vittorio Klostermann, Fr/M.

ХАЙДЕГЕР, М., 2005, Битие и време, Акад. изд. „Марин Дринов“, София.

ХАЙДЕГЕР, М., 1999, Същности, Изд.ГАЛ-ИКО, София.

FEICK, H., 1961, Index zu Heideggers ‘Sein und Zeit’, Max Niemeyer Verlag, Tübingen.

HERRMANN, F.- W. von, 1964, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, Verlag Anton Hain, Meisenheim am Glan.

ХЕГЕЛ, Г. В. ФР., 2001, Науката логика, Т.1, 2, Изд. „Европа“, София.

Бележки

1 Heidegger, M., Metaphysik und Nihilismus, in: GA, B.67, S.172. Подобна мисъл срещаме и в „За началото“. Виж Heidegger, M., Über den Anfang, in: GA, B.70, S.29.

2 Хайдегер споделя тази теза, но не като ex nihilo генеза на логоса, а като начало на философията. Тогава – Хайдегер говори за миг на света (Weltaugenblick) – за първи път истината се освобождава като разкриване на съществуващото като цяло. Същевременно става дума за освобождаване на човека като ек-зистенция, респ. за преодоляване на инзистентното му съществуване (на затвореното вътре в собствените му тесни граници човешко съществуване). Тези, които чуват тази дума, встъпват в историята. Тя начева за тях като разкриване на битието, респ. като освобождаване на истината, респ. като проясняване на тяхната ек-зистенция. Виж: Хайдегер, М., За същността на истината, в: Хайдегер, М., 1999, с.51. За това, как Хайдегер преобразува положението „ex nihilo nihil fit“ в „ex nihilo omne ens qua ens fit“, виж: Хайдегер, М., Що е метафизика?, в: Хайдегер, М., 1999, с.26.

3 Heidegger, M., Über den Anfang, in: GA, B.70, S.40.

4 Heidegger, M., Über den Anfang, in: GA, B.70, S.193.

5 Срв. Herrmann, F.-W. von, 1964, S.274 f.

6 Феноменът „откриващо се скриване (sich bergend verbergen)“ има фундаментално методологично значение за зрялата философия на Хайдегер. В него откриването е в смисъла на динамично отношение, а не на познавателна активност или познавателен успех. Този феномен има възлова стойност при разбирането същността на битието и истината. Битието е винаги в скритостта – то е притаено и оттеглено в себе си, но феноменологично по начин, допускащ откритостта. Оттук произтича методологическото специфициране на феномена изобщо и феноменологията като тип философиране за Хайдегеровата битийна метафизика. Респ. в подобен контекст на откритостта се прояснява и истината. Хайдегер специално разглежда феномена откриване (Bergung) при изясняване анализата на Dasein по пътя на разкриване на истината – виж Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.389-392.

7 Heidegger, M., Über den Anfang, in: GA, B.70, S.19.

8 Все още непубликуваният том 72 „Die Stege des Anfangs“ – текстът е писан през 1944 г. – продължава темата за началото, посоките на пътя и самите пътища (работата по издаването на тома под редакцията на Фр.-В. фон Херман е в напреднала фаза и излизането му се очаква в скоро време).

9 Срв. Feick, H., 1961, S.21 f.

10 Фр.-В. фон Херман споделя, че мотото на събраните съчинения на Хайдегер е „Пътища – не трудове“. Виж: Herrmann, F.-W. von, Nachwort des Herausgebers, in: GA, B.65, S.512.

11 „Всъщност откриването е съхраняването на събитието чрез оспорване на спора [Bestreitung des Streits, В.К.]." Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.392.

12 Откриването на битието е своеобразна фуга. Откъм и чрез пространството то отваря междина (област, Bezirk) за проясняване на битието в събитието. Откъм и чрез времето то е безкрайно повторение на идентичното на началността на началото, което събира трите екстаза на времето в същевременността. Откъм и чрез езика то е речащо мълчание.

13 Heidegger, M., Über den Anfang, in: GA, B.70, S.99. Малко по-горе той уточнява: „Поселището, Къде-то, е das Da-sein." Ibid., S.29. Срв. Heidegger, M., Einleitung zu „Was ist Metaphysik?“, in: GA, B.9, S.373. Виж още: Хайдегер, М., „За хуманизма“, в: Хайдегер, М., 1999, с.174.

14 Heidegger, M., Über den Anfang, in: GA, B.70, S.29.

15 Дори съществуващото да направи опит да надскочи себе си, то той е отново откъм самото него. Хайдегер не приема традиционната метафизика, тъкмо защото тя не схваща автономността, себесността на битието, не е иманентен дом на битието, а е проекция на съществуващото, надстройка над физиката. Или, тя е продукт на разума, т. е. отново се разминава със същността на автентичното битие.

16 Хайдегер разграничава фактичността на Tatsächlichkeit и Faktizität. Първата е характеристика на дадеността на съществуващото, а втората – „собствен на Dasein начин на »наличност«“. Сега, когато става дума за „входа“ на философстването, се има предвид първият смисъл на фактичността. При експликацията на грижата като битие на Dasein в неговата онтологична структура, следва да се има предвид единствено вторият смисъл на фактичността. Тази „друга“, всъщност откъм битие фактичност на съществуващото е траене, у-стойчивост, у-твърд-еност, Bestand. Фон Херман я отъждествява със захвърленост откъм битие, захвърленост на битие в съществуващото (виж. Herrmann, F.-W. von, 1964, S.158. За стриктното езиково разграничаване на „първата“ (откъм съществуващото) от „втората“ (откъм битие) фактичност приемам решението на Д. Зашев Faktizität да се превежда и представя на български като фактуалност.

17 В „Науката логика“ хегел специално тематизира този въпрос в обособен уводен параграф „С какво трябва да се сложи началото на науката?“. Вж. Хегел, Г. В. Фр., 2001, Т.1, с.113-126. Множество други философи са коментирали този проблем.

18 Хайдегер, М., Битие и време, 9. В „Що е метафизика?“ хайдегер много експресивно описва категоричния си възглед за съществуващото като поле на философстването: „Това, към което се насочва отношението към света, е самото съществуващо – и нищо друго. Това, от което се води всяка нагласа, е самото съществуващо – и нищо повече. Това, с което в нахлуването се осъществява изследователското търсене, е самото съществуващо – и нищо извън него. … Трябва да бъде изследвано самото съществуващо и друго – нищо, самото съществуващо и повече – нищо, единствено съществуващото и извън него – нищо.“ хайдегер, М., 1999, с.13. В този пункт проличава обаче и категоричната метафизична обвързаност на самото философстване с нищото. Както ще се види по-долу, нищото не е част от съществуващото, а оттласкващо насочва експликацията на неговия битиен смисъл.

19 Положението може да се изкаже така: ест-ност на ест-е-ство, която нито е фиксирана субстантност, нито е модус на съществуващото, а е динамично отнасяне вътре в самото битие на съществуващото, вътре в самото Dasein като Da-sein. Разбира се, в никакъв случай не бива да се пропуска хоризонтът на разбирането, в който се философира екзистирането на Dasein. Този хоризонт провокира онтологизирането като осмисляне, като питане по посока разкриване на смисъла.

20 В по-късната си философия Хайдегер се отказва от онтологичната диференция между битие и съществуващо, защото тя поражда двусмислия. Открояването на диференциацията не може да се проведе нито чисто онтически, нито чисто логически. Нейното медииране с цел определяне е безплодно занимание, защото битието не е независим, отделен от съществуващото свръхсвят, а е несъществуване „в“ съществуващото, несъществуване „на“ съществуващото.

21 Вече беше посочено, че в негативен план, т.е. в контекста на разграничението спрямо рационалната метафизика, Хайдегер подчертава съществуването на Dasein, за да специфицира „входа“ на своето философстване вън от простите и сложни абстракции, от лемите, аксиомите и пр.

22 Хайдегер, М., Битие и време, 13.

23 Задължително следва да се подчертае разликата между първите стъпки на аналитиката на Dasein и схващането за изначалната началност на битието. „Входът“ на битийното философстване на Хайдегер, поставянето на въпроса за смисъла на битие, пристъпването към аналитиката на Dasein не свидетелстват пряко за смисъла на битие в неговата началност, истинност и история. В „Битие и време“ този проблем не се поставя в достатъчна яснота, но той изпъква на преден план в по-късната философия на Хайдегер.

24 Хайдегер, М., Битие и време, 183.

25 Хайдегер добре разбира, че ако битието единствено е иманентен елемент на съществуващото, част от собствената му структура и същност, тогава то се тривиализира. Това е още един аргумент в полза на метафизирането като неизбежно за сериозното последователно философстване.

26 Хайдегер, М., Битие и време, 12.

27 В този пункт прозира колкото отношението към Хусерловата философия, толкова и метафизичната амбиция на Хайдегеровия проект.

28 В „Битие и време“ хайдегер слага знак за еквивалентност между онтологичната ръководна нишка (ontologischer Leitfaden) и херменевтика на логоса (Hermeneutik des λόγος). Виж Хайдегер, М., Битие и време, 125. Курсивирано Хайдегер пише: „Онтология е възможна само като феноменология.“ пак там, 35.

29 В по-късните издания на „Битие и време“ той обяснява в нарочна бележка понятизирането на феномена разбиране като фундаментален екзистенциал: „фундаментално онтологически, т. е. из съотнесеността на истината на битието“.

30 В тази интерпретация на Хайдегеровата онтология от „Битие и време“ прозира силна доза хусерлианство, но, както свидетелстват Гадамер и мнозина други, пренебрегването й води до неразбиране на ранната философия на мислителя.

31 В интерес на коректността на настоящата интерпретация задължително следва да се отбележи, че и в двата случая – и в ранната, и в по-късната си философия – Хайдегер визира и определено философира и „обратния“ път (по-скоро, обратното влияние), но все пак херменевтико-феноменологично той акцентира и прокарва (предимно) единия. Напр. в „Битие и време“ подчертаването на фактичността като битийна захвърленост е точно такъв момент на „вписване“ на обратното влияние спрямо онтологичното предимство, т. е. спрямо „праволинейната“ методологична експликация на смисъла на битие откъм анализата на Dasein – анализата е екзистенциална. Хайдегер често използва израза възможност, откъм която нещо е, именно за да подчертае разбулването на скритото влияние, проясняването на пътя откъм неговото оставяне да бъде. Важно обстоятелство в този ракурс е елиминирането на субектността на битието. Има обаче още един съществен момент – херменевтизирането не просто допуска, а дори необходимо утвърждава нарушаване на праволинейността (в българската философска литература по този повод е наложена метафората за совалката). Това е проблематиката на херменевтичния кръг. Затова, когато се говори за „път“, това говорене е в обхвата на „един формално-широк смисъл“ на Хайдегерова интенционалност, без никакви претенции за строга еднолинейност. Отиването на Хайдегер отвъд Хусерл към една херменевтична феноменология може да се представи в рамките на обсъжданата тема и като преодоляване на праволинейната феноменологична проективност. В „Битие и време“ хайдегер ясно подчертава: „Често пъти феноменът еднаква изначалност на конститутивните моменти е бил пренебрегван в онтологията вследствие на една методологически необуздана тенденция да се доказва произхождението на всяко и всичко от една проста »праоснова«.“ хайдегер, М., Битие и време, 131.

Ивайло Димитров

Изповедта на един удавник, или за Кантовата сила на въображението в метафизиката на способностите

Преди почти десет години проф. Стефан Васев ме предупреди колко „удавяща“, по собствените му думи, е темата за въображението. За това мъдро и навременно отрезвяване ще му бъда винаги признателен. Само бегъл поглед отвъд пределите на Кантовата „сляпа, макар и необходима, функция на душата“ ми бе достатъчен, за да видя собствената си гибел в дълбинната й размитост. Приблизително от същото време датира и търсенето ми на спасителни сламки. Някак куриозно, двама французи ми показаха пътя обратно към „китаеца от Кьонигсберг“. Виждам го да минава през преосмисляне на „способността“ – едно рудиментарно понятие на психологията, получило философско възкресение в трансценденталния емпиризъм на Жил Дельоз и феноменологията на способния човек на Пол Рикьор [Рикьор, П., 2006].

Преди да се запозная с впечатляващо краткия и евристичен прочит на Кант, който Дельоз прави изцяло през въпросното понятие [Deleuze, G., 1993], вниманието ми бе привлечено от знаменателно изказване от „Различие и повторение“: „Недоверието, с което днес се ползва учението за способностите – при все това напълно необходима част в системата на философията, – се обяснява с пренебрегването на този собствено трансцендентален емпиризъм, който напразно е заместван от възпроизвеждането на трансценденталното по емпиричното“. Почти веднага след тази критика на Кантовото решение, следва частичната му реабилитация през понятието за въображение, което „е единственият случай, когато Кант разглежда освободена от общия усет способност и открива за нея истински „трансцендентно“ закономерно упражняване“ [Дельоз, Ж., 1999: 185]. Така стратегията по собственото ми спасяване от известно време насам предполага издърпване за косите чрез изместване на акцента от въображението към неговата сила и предполагаемата й трансцендентална способност.

Ето защо, респектиран от безспорно високо стойностния български превод на Критиките, едва в последните няколко години си позволявам да предавам евристичността на конструкта Einbildungskraft посредством естествено битуващия в ежедневно и културно обращение израз „сила на въображението“¹. Както Димитър Зашев справедливо отбелязва²: „Очевидно е, че ако предаваме на български със „способност“ и немското Kraft и немското Vermögen, то интересуващата ни разлика между актуално и потенциално в кадъра на силите напълно би изчезнала от взора ни“ [Зашев, Д., 2003: 44]. Точното демаркиране на тази дистинкция в контекста на Критиките обаче се оказва ключово за моя проект, който си поставя за цел да интерпретира особената рекурсивна отнесеност на конструкта „транцендентална способност на силата на въображението“ (transzendentale Vermögen der Einbildungskraft) към втория, опосредяващ модус на тройната познавателна синтеза от т.нар. субективна дедукция на категориите [KrV: A212]. Впрочем, в българското кантознание „способност за въображение“ като че ли така и не се е утвърди и често дори в най-задълбочени анализи можем да срещнем просто „въображение“, с което авторите поемат не малкия риск да бъдат обвинени в размиване на стриктната разлика между този конструкт и фантазното Einbildung, която Кант педантично удържа.

Винаги съм смятал, че характерната особеност на Кантовия „варварски“ стил на философстване идва от упорития му отказ да използва синонимията като средство да придаде повече изящество на изразността за сметка на терминологичната прецизност. Да не подценяваме също и усилията му да открие и използва немскоезични аналози на концепти, които са традиционни за философстването на старогръцки и латински. Добросъвестният преводач обаче обикновено има особена склонност да „цивилизова“ езика на класическия критицизъм с оглед по-добра смилаемост и притегателност за вкуса на високообразования консуматор на художествени текстове. За по-"масовия“ и „широко скроен“ читател на Кант това придава една неподражаема очарователност и пикантност на текста, каквато за изтънчения вкус на постмодерния интелектуалец могат да придадат само екзотичните подправки на непонятното, озадачителното и парадоксалното.

За старомодния философ-екзегет обаче остава само едно – да отстрани воденичния камък на превода, лишавайки се така от предлагания комфорт на общата понятност, и да изплува чрез трудо-време-емко изследване на оригиналните текстове. Нещо повече, обречен е да се лута сред Кантови рефлексии от съхранените чернови, писма, бележки към собствени и чужди произведения, както и сред записките на по-прилежни студенти. Макар и подредени и датирани с немска прецизност, те винаги ще носят клеймото на недостатъчността за основополагане на стратегии на аргумента на алтернативни интерпретации. Това „наказание“ за поколенията Кантови последователи, било то педантични епигони или не/волни изопачители, е следствие предимно от „греха“ на учителя. Факт е, че той не е сметнал за необходимо експлицитно да даде в рамките на триединната система на Критиките дефиниции на ключови понятия, които удържат целостта на структурата. Тези концепти присъстват някак „по подразбиране“, като заети от непосредствената философска традиция и актуални дебати, което предопределя превръщането им в зони на бъдещо напрежение и възможни пропуквания³.

Може би най-видимата с „просто око“ зона на концептуални разломи в архитектониката на трансценденталната философия е именно трасираната от понятието „способност“ (Vermögen) и сродните му конструкти. Доказва го достатъчно историята на рецепцията на критическия проект, както и безбройните опити за негови разгръщания, приложения и финализации. Така например, в своя „Кантов речник“ хауърд Кейгъл подчертава „вездесъщието“ на понятието Vermögen като основополагащо за критическия проект, но парадоксално останало не достатъчно дискутирано или анализирано в неговите рамки. Освен повод за подигравки от страна на Ницше⁴, този наследен от рационалистическата метафизика концепт се доказва като особено продуктивен за роенето на всевъзможни, но най-вече психологизирани версии на кантианството. По-склонен съм обаче да се съглася с някак нашега подхвърленото допускане на Кейгъл, че детайлен анализ на понятието за способност липсва поради простата причина, че цялата критическа философия се разглежда като такъв анализ [Caygill, 1996, faculty]. Сякаш е случаен отбелязаният в статията на речника факт, че най-систематичното разглеждане на Vermögen се случва в увода на третата Критика. С това остава извън съмнение, че адекватното разбиране на понятието „способност“ е решаващо, за да бъде разпознавана критиката на силата на съждението (Urteilskraft) като поле, което хвърля еднопосочен мост над иначе „необозримата пропаст“ между сетивното и свърхсетивното, постигайки така желаната цялост на философията [КСС, с. 46-47 сл.].

Преди да се пристъпи по мост, обикновено той трябва да се види. Нека сега се опитам да хвърля малко светлина върху някои възлови терминологични дистинкции по отношение на понятията за „способност“ и „сила“, които твърде често се взимат от преводачи и интерпретатори за твърде тънки и някак старомодно скрупульозни за широко скроения според дневния ред на масмедии и глобална политика постмодерен ум.

На първо място, трябва винаги да имаме предвид удържаната от Кант дистинкция между капацитет (Fähigkeit) и способност (Vermögen). На пръв поглед строгото съблюдаване на това различаване при прочитите на критическия проект би изглеждало доста насилствено изискване. Наистина, ако вземем под внимание само един количествен критерий за „тежестта“ на понятието „Fähigkeit“, то вероятно ще се подсмихнем снизходително когато открием, че случаите на натъкване на този технически термин в рамките на трите Критики се броят точно на пръстите на едната ръка. Този количествен критерий вероятно може да обясни липса на определения за Fähigkeit както в речника на Кейгъл, така и в далеч по-солидния лексикон на Рудолф Aйслер [Eisler, R. 1984]. Няма да го открием и в предметния показалец към Критиките. Попътната ми задача сега е само да маркирам какво значение би трябвало да се придава на редките срещи с въпросния термин.

В рамките на „Критика на чистия разум“ без усилие откриваме това различаване два пъти. При това на места, които са възлови за удържане целостта на структурата на трансцендентално-философския проект. Още в първия абзац на § 1 на Трансценденталната естетика срещаме Fähigkeit в самата дефиниция на сетивността, където е преведен като „способност“. Там ни се казва: „Способността (рецептивност) да получаваме представи чрез начина, по който се афицираме от предметите, се нарича сетивност“ [КЧР: с. 99; срв. KrV: S. 93]. В следващия абзац откриваме термина вече не като самостоятелен, а включен „в пакет“ с понятието за представа (Vorstellung), за да се получи конструкта Vorstellungsfähigkeit, предаден на български като „способност за представяне“. Той, от своя страна, е ключов за дефинирането на понятието за усещане: „Действието на даден предмет върху способността за представяне, доколкото се афицираме от него, е усещане“ [пак там; срв. KrV: S. 93-94].

Вече би трябвало да ни става ясно, че апаратът на понятието „способност“ е с твърде отворена бленда, за да заснеме някои съвсем не маловажни детайли. В крайна сметка, ако Fähigkeit изобщо трябва да се превежда като „способност“, то Кант в пряк текст (в скоби) ни казва, че това е способност само и единствено на рецептивността (Rezeptivität), т.е. рецептивна способност. Всяко съмнение обаче би се разсеяло, когато обърнем внимание на Баумгартеновата „Метафизика“, която Кант използва като основен справочник в лекционните си курсове по метафизика, четени повече от 40 години в университета „Албертина“ в Кьонигсберг [вж. Канавров, В., 2003: 94-95]. В § 216, където указва на присъщата за всяка съществуваща субстанция активност, волфианецът обозначава с немското „Vermögen“ притежаването на възможности за дайствие, или на „FACULTATEM (potentiam activam, vim)“, а с „Fähigkeit, Empfänglichkeit“ – за страдание „(potentiam passivam, capacitatem) RECEPTIVITATEM“ [Baumgarten, A. G., 1779: 65].

Ето защо не трябва да ни учудва, че първата поява на понятието „Vermögen“ в рамките на „Критика на чистия разум“ е едва в увода на Част втора „Трансцендентална логика“, в които ни се представят „два основни извора на духа“, от които произлиза познанието ни – рецептивността на впечатленията и спонтанността на понятията [КЧР: 129; срв. KrV: 129]. С оглед на § 216 на „Метафизика“ изглежда напълно правомерно и предложението на Д. Зашев да превеждаме „Vermögen“ не толкова с техницизираното „способност“, което носи смисъла на употребата на „инструменти“ и „пособия“, а по-скоро направо с латинското „потенция“ или с калката „посилие“, която от своя страна влече смисъла на притежаване, „имане“, „състоятелност“, „запас“ или „ресурс“ от сили, който може да се черпи, подобно на извор [Зашев, Д., 2003: 34-35]. Изглежда обаче, че ще бъде още по-точно ако преведем „Vermögen“ с „активна потенция“, следвайки указаното от Баумгартен в § 216 понятие „vim“ и последвалата отправка към § 197, от който се разбира, че „Vermögen“ може да се употреби като сила в широкия смисъл на думата, т.е. за „VIS LATIUS DICTA (efficacia, energia, activitas)“. В този смисъл, смятам че по-скоро с термина „Fähigkeit“ трябва да свържем подчертания от Зашев парадоксален пасивен аспект на способността като „капацитет“, като пасивното, което в третата Критика се оказва нещо „градивно“, т.е. като естетическа „сила на съденето“, свързана с чувството на удоволствие и неудоволствие [пак там: 36-37]. Във втората Критика пък това понятие е отново недвусмислено свързано с чувството, този път с моралното чувство като капацитет, годност (Fähigkeit) да се приеме моралният интерес като закон [KpV: 75]. Както отбелязва Томас Тео в изследванто си на критиките на психологията, едно от нововъведениета на Кант, силно повлиян от Тетенс, спрямо волфианската психология на способностите е именно издигането на чувството (Gefühl) в ранга на основна способност, която трябва да направи възможна връзка между способността за познание и способността за желание [Teo, T., 2005: 43].

В тесен смисъл на думата обаче силата е отбелязана в § 197 на „Метафизика“ като това, което Кант ще има винаги предвид под „Kraft“ – достатъчното основание на действието. Както обобщава Херман Мьорхен, от рефлексии на Кант е известно, че той е бил воден от по-специфичен интерес, когато е размишлявал върху условията и действията на bildende Kraft, а именно – научно-техническия. В една забележителна рефлексия четем: „Голямо предимство е, когато някой може да направи науката техническа, т.е. да може да я подведе под функции на силата на въображението и да я разпредели, т.е. таблица на категориите. Техническото е или просто механично, или архитектонично. Едното е a posteriori, другото – a priori. Изкуство и наука.“ Нека добавим и решаващото, по мнението на Мьорхен, определение на Кант по отношение на закона за достатъчното основание, което съдържа корена на централната проблематика на Критика на чистия разум: „Този закон (Satz) означава: нищо не може да се случи, освен ако не е съобразно едно общо правило на силата на въображението. Защото това е в обекта, т.е. определението ни е представено в предмета (Gegenstand), и дори идва от него.“ [Mörchen, 1970: S. 83].

Нека хвърлим бегъл поглед към опитите на някои изследователи да осмислят дистинкциите между Кантовите понятия за Vermögen и Kraft. За Беатрис Лонгнес се оказва решаващо важно да се прокара ясна демаркационна линия и да се опишат субстанциалните и каузални релации между двата ключови концепти на критическия проект: „способност за съдене“ (Vermögen zu urteilen) и „сила на съждението“ (Urteilskraft). Позовава се на два текста: на Кантовата бележка върху § 216 на Баумгартеновата „Метафизика“, която гласи: „Вътрешната възможност на една сила (на действието) е способността"; както и на по-късната рефлексия от лекциите му по метафизика (запазени по записките на Фолкман), в която се казва: „Способността и силата трябва да се различават. В способността си представяме възможността на действието, тя не съдържа достатъчното основание на действието, което основание е силата, а само нейната възможност…. Стремежът (conatus), собствено казано, е определението на една способност ad actum“⁵ [Longuenesse, B., 2000: 7n; Срв. Refl. 3582 (1775 – 77), Ak. XVII, S. 72]. На базата на тези Кантови метафизически дистинкции Лонгнес заключава, че под способност (Vermögen) трябва винаги да разбираме една възможност за действие, или наклонност към действие, присъща на субстанция. Следвайки Баумгартен, Кант постулира, че с всяка една способност е свързан и стремеж (conatus, Bestrebung), наклонност или усилие за актуализиране на собствения потенциал. За да може, от своя страна, този стремеж да се превърне в действие, то трябва да бъде определено да го направи под влияние на външни условия.

Така Лонгнес накратко описва възможността за един транзитивен процес на превръщане на една способност (Vermögen) в сила (Kraft, лат. Vis, англ. force). Оттук става възможно да се направят решаващите за изследването й идентификации. Така под „способност за съдене“ (Vermögen zu urteilen, англ. ‘capacity to judge’) трябва да разбираме възможността или потенциала за формиране на съждения, специфициран според различните логически форми, които на свой ред са представени от Кант в ръководната за дедукцията на категориите таблица на съжденията. Тази способност за съдене еднозначно се определя като „способността на дискурсивното мислене“, докато „силата на съждението“ (Urteilskraft), което Кант пространно тематизира в аналитиката на принципите и, разбира се, в изцяло посветената на нея трета Критика, трябва да бъде разбирана винаги като актуализация на тази способност по отношение на сетивни възприятия. Така Urteilskraft, макар и винаги имана предвид от Кант като висша познавателна способност, сякаш губи от своята автономност в полза на разсъдъка, доколкото се представя като негова актуализация в перцептивното поле на сетивността, и с това – като същностно зависима от него способност. Защото, аргументът на Лонгнес започва от факта, че в трансценденталната аналитика на първата Критика Кант недвусмислено поставя знак за равенство между разсъдък, способност за съдене (Vermögen zu urteilen) и способност за мислене (Vermögen zu denken) [Ibid. p. 7-8].

По линия на така проследените тънки различавания в рамките на критическия проект, виждам като своя непосредствена цел разгръщането на радикална критика на шестващото по световни философски форуми понятие за „трансцендентална психология“⁶. По линия на Кантова метафора „епигенезис на чистия разум“, която е ключова за моя алтернативен прочит на концепта „трансцендентална способност на силата на въображението“, ще се задоволя тук само да приведа думите на проф. Антония Генова от Канзаския университет в Лоурънс, САЩ, която във водеща статия за Kant-Studien преди цели 35 г. се опитва да парира прочитите на Кантовата теория на познанието като особена психология на способностите, подчинена на индивидуално-перцептивния когнитивен модел на „входно-изходното устройство“, т.е. схващана като система на трансцендентален субективизъм. Вместо това тя предлага Кантовата „система на способностите и понятията“ повече да не се отнася до индивидуалното съзнание, а до всеобщите стандарти на научната общност, на рационалните субекти на научното изследване. Тази система на способностите и понятията трябва да се разбира като „универсална форма на рационална дейност“, като „интелектуален продукт на един философски анализ на предпоставянията на рационалната дейност“ [Genova, A., 1974: 272-273].

Литература

Кант, И., 1992, Критика на чистия разум, Изд. на БАН, София. (КЧР)

Кант, И., 1993, Критика на способността за съждение, Изд. на БАН, София. (КСС)

Зашев, Д., 2003. Подстъпи към третата „Критика“ на Кант. В: Кант и метафизиката. УИ „Неофит Рилски“, Благоевград

Канавров, В., 2003, Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуалистки трансцендентализъм, Фабер, Велико Търново.

Рикьор, П., 2006, Пътят на разпознаването. Три студии. Сонм, София.

Дельоз, Ж., 1999, Различие и повторение, „Критика и хуманизъм“, София.

Caygill, Howard (1996). A Kant Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers.

Eisler, R. Kant-Lexikon (Georg Olms Verlag, Hildesheim 1984).

Baumgarten, A. G., 1779, Metaphysica, Halle (Georg Olms Verlag, Hildesheim 1963).

Deleuze, G., 1993, Kant’s Critical Philosophy, University of Minnesota Press.

Longuenesse, Béatrice Kant and the Capacity to Judge. Princeton: Princeton UP 2000.

Mörchen, H., 1970, Die Einbildungskraft bei Kant, Max Niemeyer Verlag, Tübingen.

Teo, T., 2005, The Critique of Psychology. From Kant to Postcolonial Theory, Springer.

Banham, G., 2005, Kant’s Transcendental Imagination, Palgrave Macmillan.

Kitcher, P., 1990, Kant‘s Transcendental Psychology, Oxford University Press.

Genova, A.C. Kant’s Epigenesis of Pure Reason, Kant-Studien, 65 (1974), pp. 259 – 273.

Бележки

1 В своя непубликувана работа си позволих дори да доведа до крайност преводаческото си своеволие и да използвам за удобство една съкратена версия на „сила на въображението“, който влече допълнителни конотации. Така, донякъде по маниера на англосаксонското аналитично кантознание, предложих да влезе в употреба изкуствения конструкт “с-въображение„, представляваща произволен синтез от познати ни изрази от разговорния български (като „правя нещо с въображение„) и заемки от глобалната култура за масова консумация („нека силата бъде с теб“). Колеги проявиха по-здрав разум и се отнесоха скептично към предложението ми. И с пълно право.

2 Макар и по повод на другата ключова Кантова познавателна инстанция на силата (Urteilskraft) и влезлия във философско обръщение неин превод („способност за съждение“).

3 Очевидно Кант твърде много се е надявал, че неговите преки следовници ще извървят до края на осемнадесетото столетие евристично указания „критически път“. Тяхната школска подготовка по метафизика и възприемчивостта им за трасиранията на Критиките за съжаление се оказват недостатъчни и човешкият разум си остава все така жаден за знания… [КЧР с. 751]

4 Както припомня Кейгъл, в „Отвъд доброто и злото“ ницше нарича Кантовото осланяне на способности „меден месец на немската философия“, в който „младите теолози от Тюбингенския колеж“ (Хегел, Шелинг и Хьолдерлин) берат способности в храсталаците край пътя.

5 Longuenesse, B. Kant and the capacity to Judge. Princeton: Princeton UP 2000, p. 7 n 12. Срв. Refl. 3582 (1775 – 77), Ak. XVII, S. 72; Met. Volckmann (1784-85), Ak. XXVIII-1, S. 434.

6 Във фокуса на така замислената критика срещу този скрит посткантиански аналитико-когнитивистки консенсус поставям прочита на Кантовата теория за трансценденталното въображение, с който Гари Банъм си поставя за цел да реформира успелия вече да стане класически проект на трансцендентална психология на Патриша Китчър [Banham, G., 2005; Срв. Kitcher, P., 1990].

С колеги от секцията в Института по философия
Прави (отляво): Иван Кацарски, Таня Желязкова, Донка Славова-Соколова, Иля Йончев, Светослав Славков, Веселин Петров, Г. Рузавин, Росен Стъпов, г-жа Славкова, Недялка Михова, Стефан Васев
На преден план (отляво): Ахмед Доган, Стефан Гайтанджиев, Тодор Марков, Ани Илиева, Свилен Василев

***

„Като творец философът заема единствено място в света и в този ценностно-смислови контекст, задаващ позицията му на творец, изгражда една нова духовна реалност. Затова архитектоничните моменти на мисленето са иманентни на самия строеж на философската рефлексия, макар че може и да не са фиксирани в самосъзнателна форма. Тъкмо ценностните преживявания въвличат философската рефлексия в сферата на вътрешното социално общуване. Работата е в това, че социалната ориентация на преживяванията може да бъде случайна и мигновена. Едни такива преживявания остават изолирани в духовния живот на индивида и нямат културно-творчески потенции. Те са лишени от социално мотивирана и трайна аудитория, в диалог с която да черпят сили за изява…

Такива текущи и аморфни преживявания съставляват долните слоеве на жизнената идеология, докато нейните висши пластове вече могат да играят творчески продуктивна роля благодарение на стабилната социална ориентация на образуващите ги преживявания. Тези социално здрави преживявания образуват един вид диалогичния подтекст на философската рефлексия. В случая субективността на философа съставляват преди всичко най-пълно оформените пластове на вътрешната реч, всеки образ и интонация на която са преминали стадия на вътрешната изява и са шлифовани в общуването с аудиторията. Само в действителния социално-културен контекст субективността на философа може да се отърси от субективно-психичните нагласи и преживявания. От друга страна, само във вътрешната реч социално-културният контекст може да получи живо звучене. По такъв начин чрез езика на философските категории се изразяват и смисловозначещите преживявания на философа, вградеността на неговата субективност в „архетипичните“ структури на съзнанието. Всъщност става дума за общозначимо, понятийно-логично изразяване на смисловожизненото творчество; с други думи – за превръщане на смисловите, диалогичните моменти на рефлексията в „схематизъм“ на съзнанието. Рационализирането на светогледните преживявания придобива във философската рефлексия драматичен характер, доколкото способ за рационализирането на новите проблеми, новите ценностни акценти си остава категориалното мислене. Въпреки смисловите промени в културата, философията оперира в рамките на традиционните категориални схеми на мисленето. Затова новият смисъл се експонира под маската на традицията. Независимо от самосъзнанието на философа именно категориалните структури на мисленето са тези, които свързват неговото мислене с теоретичното единство на епохата.“

Стефан Василев (Васев). Гносеологията: класика и съвременност, С., РИВА, 1996, стр. 110-111.

Владислав Лекторски

Реализъм, антиреализъм, конструктивизъм и конструктивен реализъм в съвременната епистемология и наука

Конструктивизмът днес е на мода. За него пишат и говорят не само философите, но и социолозите, психолозите (нашите психолози издават „Списание за конструктивистка психология“), науковедите и даже някои специалисти в областта на когнитивната неврология. Възможно е, разбира се, да се отнесем към това като към нещо не твърде сериозно, като към поредната мода – а моди, както се знае, има и в сферата на идеите. Аз мисля обаче, че в действителност става дума за важни неща. В епистемологическия конструктивизъм са изразени редица особености на съвременните науки за човека и дори на съвременната култура като цяло. Оттук и неговата популярност. За това ще разкажа подробно по-късно. Веднага искам да заявя, че не съм епистемологически конструктивист, но същевременно смятам, че конструктивисткият подход обхваща редица важни характеристики на познавателната дейност, които може и трябва да бъдат разбрани по-добре в рамките на друга епистемологическа позиция, която аз (следвайки някои философи) наричам конструктивен реализъм.

Според класическото разбиране, идващо от Платон, знанието като различно от мнението и вярата с необходимост предполага отношение към реалността. То говори за това, което „съществува в действителност“, а не просто за онова, което изглежда някому¹. Същевременно знанието предполага обоснованост. Изобщо казано, в ежедневието си ние използваме термина „зная“ не само по отношение на това, „което съществува“ в действителност, на реалното положение на нещата, но и по отношение на умението, способността нещо да се направи, осъществи, построи: аз зная как да режа дърва, да карам колело, да пиша писма и т. н. Но философията и особено такъв неин раздел като епистемологията винаги се е занимавала преди всичко със „знанието какво“, тъй като я интересува въпросът за реалността и възможността за нейното постигане. Основната идея на епистемологическия конструктивизъм се състои в това, че „знанието какво“ може да бъде сведено до „знанието как“: човек знае нещо за даден предмет тогава и само тогава, когато може да го конструира.

Конструктивизмът е опозиция спрямо епистемологическия реализъм. Няма обаче основания да смятаме за конструктивизъм всеки антиреализъм в епистемологията: нещо, което нерядко се среща в съвременната епистемологическа и методологическа литература, особено у нас. Антиреалистическото тълкуване на познанието става възможно след известния „епистемологически поврат“ в западната философия през XVII век и придобива особена популярност през XX век. Що се отнася до епистемологическия конструктивизъм, то той като особена форма на антиреализма, макар и да е имал предшественици в лицето на немската философия от началото на XIX век и неокантианството на границата на XX столетие, става популярен именно в наши дни, т. е. в края на XX и началото на XXI век. Както ще се опитам да покажа, това не е случайно. Но първо ще се спра на общото противостоене на реализма и антиреализма в епистемологията. Понеже само в контекста на тази дискусия можем да разберем особеностите на съвременния конструктивизъм.

Старият спор

Спорът на реалистите и антиреалистите в епистемологията продължава в историята на западната философия поне от XVII век. Самия предмет на този спор – дали познанието се занимава със съществуваща независимо от него реалност, или с фактите на собственото съзнание – можем да отнесем към поредицата вечни философски проблеми. Можем дори да обявим нерешимостта на този проблем (както и на други, подобни нему) и да добавим, че при цялата увлекателност на подобни дискусии те нямат пряко отношение нито към живота, нито към реалното познание. Та нали човек ще продължи да прави това, което е правил и преди: да работи, да отглежда деца, да създава нова техника, да се занимава с наука независимо от това дали са прави епистемологическите реалисти или техните опоненти².

Ще се опитам да покажа, че всъщност нещата не стоят така. Първо, защото исторически едно или друго предлагано решение на този спор е било свързано с философска обосновка на специфично отношение на човека към света. При това философията, от една страна, е легитимирала един или друг тип култура, а от друга, е била важен фактор в неговата трансформация. Второ, едно или друго решение е определяло програмата на познавателната дейност: това какви въпроси може да поставя познанието, по-специално научното, каква да бъде предпочитаната стратегия на познавателната дейност.

Днес този спор придобива редица нови измерения. Още в началото на XX век става ясно, че той засяга фундаменталните основания на науките за природата и обществото. Например от това как се разбира съществуването на математическите обекти (в рамките на толкова различни програми, обосноваващи математиката, като Платоновия реализъм, формализма и конструктивизма) зависи не само тълкуването, но и приемането на една или друга част от математиката. Епистемологическият феноменализъм в лицето на Е. Мах ориентира физиците към създаване на „феноменологически“ теории, а реализмът в лицето на М. Планк – към предпочитане на т. нар. „трансцендентни“ теории. Във връзка с интерпретацията на квантовата механика възниква и нов материал за дискусия между реалистите и техните опоненти: каква е ролята на човека и на създаваната от него инструментална ситуация в процеса на измерване на квантовомеханичните състояния? Днес най-острите дискусии на реалисти и антиреалисти се водят около философското разбиране на науките за човека: тези дисциплини привличат специално внимание, много мислители свързват с тяхното развитие цивилизацията на XXI век.

Към влиятелните антиреалисти в съвременната епистемология спадат не само представителите на постмодернисткия деконструктивизъм, но и такива известни философи, работещи в рамките на аналитичната философска традиция, като иреалистът Н. Гудман³ и последователят на Л. Витгенщайн М. Дамит⁴, редица немски учени и философи, които, изхождайки от идеите на биокибернетиката, създават концепцията на радикалния епистемологически конструктивизъм⁵. Влиятелен сред психолозите и социолозите е т. нар. социален конструкционизъм. Конструктивизъм са и постмодернизмът, и постструктурализмът.

Трябва да се признае, че антиреалистическите идеи на епистемологическия конструктивизъм, социалния конструкционизъм и постмодернисткия деконструктивизъм са доста популярни днес сред много наши философи и специалисти в областта на хуманитарните дисциплини.

Но редом с това движение в съвременната философия и наука съществува и друго – не по-малко влиятелно. Това е движението на епистемологическия реализъм. Често то се съпътства от натуралистическа интерпретация на познанието и науката – понякога се говори за „натуралистически поврат“ в съвременната епистемология, а понякога за „онтологически поврат“ в съвременната философия. Наистина, реализмът не означава непременно натурализъм, съществуват и други негови разновидности. Днес се развиват плодотворно такива разновидности на епистемологическия реализъм като метафизическия реализъм (сред привържениците му са много представители на аналитичната философия, по-специално такива известни философи като К. Попър⁶, Дж. Сърл⁷, С. Крипке⁸, П. Чърчланд⁹, Ф. Дретцке¹⁰, Р. Миликан¹¹ и др.), „директния реализъм“ на Х. Пътнам¹², критическия реализъм на М. Бунге, „хипотетическия реализъм“ на редица представители на еволюционната епистемология¹³, научния реализъм (ранният Х. Пътнам¹⁴, Ф. Бойд и др.), референциалния реализъм (Р. Харе¹⁵, Я. Хекинг¹⁶ и др.), конструктивния реализъм (Г. Ленк¹⁷ и др.).

Към реалистичните се отнасят и такива влиятелни в съвременната епистемология концепции като екстернализмът (Х. Пътнам и др.) и релайабълизмът (А. Голдман и др.).

Привържениците на съвременния епистемологически реализъм се опират на интерпретацията на научното знание, а също така на философско осмисляне на бурно развиващите се в последните 30 години когнитивни науки: когнитивна психология, изследвания в областта на изкуствения интелект, когнитивна лингвистика, когнитивни невронауки, еволюционна епистемология и др.

Епистемологическият антиреализъм и конструктивизъм

Мисълта за това, че познаващият човек борави със съществуваща независимо от него реалност, с битието, е изходна предпоставка на философстването както в Античността, така и в Средновековието. За да разберем що е знание, трябва да изхождаме от теорията на битието – метафизиката, или в по-късното й наименование – онтологията. Именно метафизиката е първата философия, а теорията на познанието е производна и зависима от теорията на битието. Подобна реалистична епистемологическа постановка се съпътства от определени предписания за това какво може и какво не може да се прави в научното изследване. Правилното постигане на това, което съществува, е осъществимо само в случай, че човек не се намесва в изучаваното явление, а го описва такова, каквото то е. С други думи, от тази гледна точка експериментът като средство за изучаване на реалността е невъзможен. В експеримента човек се опитва да „надхитри“ природата, да постави естествените явления в конструирани от него неестествени условия. В действителност според тази позиция „естественото“ и „изкуственото“ са несъвместими помежду си. Техническата дейност, създаваща света на изкуствените предмети, се разглежда като нямаща отношение към познанието, а от ценностна гледна точка се поставя не много високо – за разлика от дейността на теоретика: „теория“ в превод от гръцки означава именно „съзерцание“ на това, което действително съществува.

В основите на цивилизацията на Новото време лежи друга система от постановки, задаващи отношението на човека към природата, към самия себе си и себеподобните, която е доста специфична и не е съществувала преди това. Става дума за разбирането на природата и изобщо на всичко естествено дадено като обикновен ресурс на човешката дейност, като някакъв пластичен материал, принципно допускащ възможността за безгранична човешка намеса, преправяне и преобразуване в интерес на човека, който един вид противостои на природните процеси, като ги регулира и контролира. Снема се противопоставянето на „естествено“ и „изкуствено“: природата се оказва гигантски механизъм, чиито скрити пружини могат да бъдат показани само ако той се разглоби. Сега познанието се разбира вече не като описание на това, което е дадено в опита, а като намеса в природните процеси с цел тайната им да бъде „насила“ разкрита, и като създаване на нещо, което самата природа не може да създаде. Фактите не толкова се описват с помощта на експеримента, колкото се препарират и конструират в него. Познанието се разбира в рамките на проективно-конструктивното отношение към света.

Научната теория като висша форма на познавателно отношение към света се разбира и конструира по-различно, отколкото в Античността. Теоретичното мислене се осъществява под формата на особен вид дейност на теоретика със специфични обекти – теоретични обекти. Научната теория съдържа в потенция създаването на емпирични феномени в реалния експеримент, който по същество представлява вид техническа конструктивна дейност.

Във връзка с това се разпространява и мисълта, че ако знанието за същността на нещо предполага знание за неговата непосредствена причина (идея, идваща от Аристотел), то човек има най-адекватно знание само за това, което е създал чрез собствените си действия.

Но доколкото предметът, създаден от човека, се включва в редицата на природните взаимодействия, независими от човека, то и възможността за контрол над случващото се с продуктите на човешката дейност е ограничена. Значи ограничено е и знанието за тези предмети. Човек може да има адекватно знание само за състоянията на собственото си съзнание и за това, което съзнанието произвежда. Става проблематична възможността да имаме знание относно реалност външна на съзнанието – включително природни събития и процеси, битието на други хора и дори битието на собственото тяло. Оказва се проблематично дори самото съществуване на битието. Декартовото „откриване на съзнанието“ като център не само на познавателната дейност, но в известен смисъл и на самото битие определя развитието на западната философия в продължение на няколко столетия и същевременно повлиява европейската наука.

В продължение на три века отношенията на европейската наука и епистемологията са сложни. От една страна, науката не може да не изхожда от това, че борави с изучаването на съществуваща независимо от познанието реалност. Това е своеобразно „трансцендентално условие“ на възможността за научно изследване, на възможността за провеждане на експеримент, чийто резултат не е предрешен, на възможността за апробиране на предлаганите хипотези от гледна точка на предсказателната им сила. Поради това успешно развиващата се наука не може да се отнася сериозно към тезата, че познаваната реалност всъщност представлява конструкция на съзнанието, било то от усещания (феноменалисткият емпиризъм на Дж. Бъркли, Д. Хюм, Е. Мах), било то от „сетивни данни“ (Б. Ръсел, ранната аналитична философия). Всички тези идеи биха могли да изглеждат философски мъдрувания, нямащи отношение към действително случващото се в познанието изобщо и по-специално в научното познание.

Редица сериозни събития обаче, случили се в науката в края на XIX и началото на XX век, карат мнозина мислещи учени да променят отношението си към философския анализ на познанието.

На границата на XIX и XX столетие се случва революция във физиката. Нещо, което е било смятано в продължение на няколко века за убедително обосновано знание – механичната картина на света – разкрива своята несъстоятелност, а сферата на прилагане на конкретни теории, произтичащи от механичната картина на света, се оказва небезгранична. Във връзка с това остро възниква въпросът за обосноваването на система на научното знание, за намирането на някакъв устойчив фундамент, който не би бил заплашен от преразглеждане. Оказва се нужна философията на емпиризма с идеята си, че в основата на знанието стои сетивен опит, който може да бъде разбран като продукт на взаимоотношението на елементарни единици – усещания, сетивни данни. Известният физик и философ сенсуалист Е. Мах предлага свое разбиране за знанието, според което то представлява не постигане на реалност, съществуваща независимо от него, а просто описване на отношенията между усещанията, и основавайки се на тази епистемологическа концепция, той прави редица методологически препоръки. Ако познанието изобщо, и по-специално научното познание не е нищо друго освен икономично описание на опита, то колкото по-икономично е това описание, толкова по-добре. Затова във физиката трябва да се предпочитат такива теории, които не предполагат съществуване на обекти отвъд пределите на опита. Това са т. нар. феноменологични теории, към които принадлежи класическата термодинамика. А пък предположенията за реалността на молекулите, срещани в молекулярно-кинетичната теория на топлината, или още повече – на атомите – това според Мах не е нищо друго освен проява на преднаучен начин на мислене. И изобщо, според тези представи разделянето на света на явление и същност, на реално и илюзорно е отживелица, нещо подобно на първобитния анимизъм. Следва да се каже, че идеите на Мах повлияват развитието на физиката през XX век, и в частност формирането на специалната теория на относителността, което признава и авторът й А. Айнщайн.

При все че борави с човешкото съзнание, със субективната сфера, психологията не е можела да не отчита разбирането на съзнанието, характерно за класическата линия на развитие на европейската епистемология. Станала самостоятелна наука, психологията се опитвала да подражава на естествознанието. С тази цел започнала да практикува експеримента. А той предполага, че обектът на експериментирането и всичко, което става с него, съществува обективно-реално. Но в резултат на психологическия експеримент възникват образувания от съвсем специфичен род – субективни преживявания, състояния на съзнанието. Психологията ги разбирала в съответствие с нагласите на класическата новоевропейска епистемология – като непосредствено дадени, затворени в себе си и безпогрешно постигани в актовете на интроспекция. Но било невъзможно подобен род специфична субективна реалност да се съвмести с онова, което се случва в обективната реалност, включително и тялото на самия субект. При такова разбиране не съществува мост между субективния и обективния свят. Оставало или да бъдат признати тезисите на емпиристкия феноменализъм, както направил Е. Мах, който се е занимавал не само с физика, а и с психология, или да бъде предложено нещо от рода на неубедителната теория за йероглифите на Х. Хелмхолц или не по-впечатляващата теория за специфичните енергии на сетивните органи на Й. Мюлер.

Мисълта за това, че научната теория може и трябва да бъде разбирана не като знание за реалността, намираща се отвъд опита и в неговата основа, а като своеобразно описание на опита, като определен инструмент за предсказване на нови факти, става доста популярна не само в епистемологията на XX век, но и сред мнозина учени, интересуващи се от проблемите на методологията на науката. От методологическите концепции в продължение на няколко десетилетия от миналия век твърде влиятелен е не само сред физиците, но и сред психолозите, социолозите и представителите на редица други науки операционализмът. Тази концепция е разработена от физика-експериментатор П. Бриджман. Нейната основна идея се състои в това, че е възможно и нужно всички осмислени научни понятия да бъдат представени като свеждащи се до фиксация на съответните експериментални, преди всичко измервателни операции¹⁸. Концепцията на операционализма не е просто възкресяване на философския сенсуализъм. За разлика от Е. Мах или Дж. Бъркли П. Бриджман изхожда от реалното съществуване на измервателните уреди и останалата физическа апаратура, а още повече – на самите учени. Смисълът на понятията (на всички – както на всекидневните, така и на научните) представлява според Бриджман съвкупност от определени операции. Според тези представи не съществува каквато и да било реалност освен действията на изследователя. На всяка съвкупност от измервателни операции съответства собствено отделно понятие. Ето защо например в зависимост от това дали измерваме дължината на предмета с помощта на прилагане към него на друг предмет, приет за мерна единица, например линийка, или пък с помощта на фиксиране на времето на преминаване на слънчев лъч от единия край на измервания предмет до другия, ще имаме две различни понятия за дължина, тъй като процедурите на измерване са били различни. Обсъждането на операционалистката методология през 50-те години на миналото столетие обаче показва, че в действителност теоретичните понятия имат „отворен“ характер по отношение на процедурите на установяване на връзката им с опита, включително и с процедурите на опитното измерване, т. е. тяхното съдържание не се задава „отдолу“, от съвкупността от експериментални операции, а се определя „отгоре“, от приетата система от онтологични допускания относно изследваната реалност. В края на XX век операционализмът губи почти всички свои привърженици сред учените, също както и махизмът с неговата нагласа за феноменологично описание в противовес на „субстанциалното“ обяснение.

Искам да подчертая, че макар различните епистемологични концепции на емпиризма да придават голямо значение на конструиращата дейност на субекта в процеса на познанието („логическите конструкти“ на основата на сетивните данни у Б. Ръсел и логическите емпиристи, използването на измерителни операции и инструменти у операционалистите и т. н.), във всички тези случаи конструкциите се разбират като начин на разкриване, на описание на онова, което е, което е дадено в света на опита: както във вид на усещания, така и във вид на измервателни уреди и средства. С други думи, от тази гледна точка конструиращата дейност при познанието е оправдана дотолкова, доколкото служи за познание на това, което е, което съществува. При все че това, което съществува, се разбира по-различно, отколкото в опита на обикновения човек и в дейността на учения-изследовател. Наистина, философите, развиващи подобни концепции, се опитват да покажат, че изследователят в действителност работи именно в съответствие с техните теории, но сам не разбира това, което реално прави: ако ученият се вслуша в мнението на философите-методолози, то, както твърдят отстояващите тези възгледи, работата му би станала много по-ефективна (такива учени наистина се появяват и започват да конструират теории в съответствие с подобни препоръки: махистки, операционалистки и т. н.). Така емпиристкият епистемологически антиреализъм все пак не може да бъде смятан за вид епистемологически конструктивизъм.

За първи епистемологически конструктивист може да се смята Кант. Наистина, подстъпи към конструктивистка епистемология можем да намерим още при Вико, който осъществява на философско равнище проективно-конструктивната нагласа на новоевропейската цивилизация. Той смята, че природните процеси не могат да бъдат добре познавани, тъй като човек не може да ги създава (тези процеси са продукт на дейността на Бога, който разполага със съвършено знание за тях). За сметка на това всичко, което е резултат от човешка дейност, може да бъде адекватно познавано от човека.

Кант отива значително по-далеч. В действителност, опитва се да покаже той, човек може да познава адекватно не само продуктите на своята техническа дейност, но и природните процеси: доколкото това, което ние смятаме за природа, представлява продукт на дейността на субекта – наистина, дейност не материално-техническа, а идеална.

Според Кант предмет на нашето познание е не независима от субекта реалност, не неща сами по себе си, а такива предмети, които са създадени от самия субект. Можем да знаем само това, чийто предмет съществува в опита. Но опитът – това е конструкция, организация от страна на субекта на сетивния материал (усещанията) с помощта на априорни форми на сетивно съзерцание и априорни категории на разсъдъка. Това, което ние наричаме обект на опита, не е нищо друго освен въплъщение на определено правило за свързване на различните сетивни впечатления. Наистина, тази конструкция се създава, както смята Кант, не от емпиричния индивид, а от Трансценденталния Субект, и се осъществява „зад гърба“ на емпиричния индивид без да се осъзнава от него.

И двата типа опит: както външният опит, отнасян от индивидуалния субект към външния свят, така и вътрешният опит, характеризиращ индивидуалните преживявания, се оказват субективна конструкция. В последна сметка всичко, което смятаме за съществуващо независимо от нас, е продукт на дейността на трансценденталния субект.

Трябва да отбележим обаче, че от гледна точка на Кант конструктивизмът има своите граници. Първо, трябва да се различават позицията на философа-трансценденталист и позицията на емпиричното съзнание (към последното се отнасят както всекидневното съзнание, така и съзнанието на учения). Ако за философа светът е „трансцендентално идеален“, т. е. конструиран, построен от трансценденталния субект, то за емпиричното съзнание светът изглежда емпирически реален, независим от съзнанието. Той може и трябва да бъде изследван, да се открива неизвестното в него. Второ, според Кант конструктивната дейност на трансценденталния субект предполага даденост на различни усещания като материал за дейността (защото нещо може да бъде конструирано само от нещо), а също така предполага трансцендентната реалност на нещото само по себе си, която именно предизвиква усещанията.

Трябва да кажем, че в следкантовският немски идеализъм, преди всичко във философията на Фихте и Хегел, конструктивисткото разбиране отива още по-далеч. Снема се противопоставянето на дейността и нещото само по себе си, снема се тезата за съществуването на независима от дейността сфера на сетивната даденост, целият свят на опита и цялата реалност се схващат като продукт на дейността на Абсолютния Субект. По този начин Фихте и Хегел се опитват да покажат, че „даденото“ може да бъде разтворено без остатък в „направеното“. И доколкото по отношение на индивидуалния субект (дори ако той се разбира като Трансцендентален) това не се получава добре, то бива предложен един Абсолютен субект, чиято дейност създава всичко онова, което смятаме за реално съществуващо.

Неокантианците на границата на XIX и XX век продължават тази линия. „Даденото“ се свежда до „зададеното“ и се разтваря в дейността на надиндивидуалния човешки разум.

Все пак трябва да отбележим, че повечето епистемологически концепции и през XIX, и в продължение на почти целия XX век не са конструктивистки в същинския смисъл на тази дума. Ситуацията се променя през втората половина на XX век. И това е свързано не толкова с вътрешното развитие на епистемологията, колкото с философските проблеми, породени от науката, и преди всичко от науките за човека.

Една от първите влиятелни конструктивистки концепции в епистемологията на XX век е конструктивизмът в обосноваването на математиката, чиято програма е формулирана през 20-те години на миналия век. Според математическия конструктивизъм съществуват само онези математически обекти, които могат да бъдат построени. Важно е да се каже, че става дума не само за философско тълкуване на познавателната дейност, а за определени начини на работа в математиката: конструктивистите приемат не всички методи на математическо доказателство и не всички математически теореми.

Съществено влияние върху развитието на конструктивистката нагласа в епистемологията изобщо и в такъв неин раздел като философията на науката оказва теорията на Т. Кун за съществуването на научни парадигми и за тяхната смяна вследствие на научни революции – теория, разработена на базата на изучаването на материала на историята на физиката през последните няколко столетия¹⁹. Кун смята, че убедително е доказал следното: случващата се в историята на науката радикална смяна на парадигми, представи за света, общи онтологически предпоставки, и още повече отделни теории, свидетелства за това, че теоретичното знание не може да се разглежда като постигане на реалността. Но ако Кун се бе ограничил със защитата само на тази теза, то неговата позиция не би се отличавала принципно от епистемологическия инструментализъм. В действителност той твърди нещо повече: не само теориите, но и фактите, данните от наблюденията не са нещо инвариантно, те се менят в зависимост от това в рамките на каква парадигма и каква теория са получени. Те са „теоретично натоварени“. Сменящите се една друга парадигми са „несъизмерими“. Затова получените в техните рамки факти не могат да се съпоставят. В познанието няма нищо „дадено“, както смятат феноменалистите, емпиристите, инструменталистите и операционалистите. Всичко в него е конструирано. Идеите на Кун повлияват развитието на социалната епистемология; някои нейни течения (т. нар. „Единбургска школа“) достигат до извода, че всичко в познанието, и по-специално в научното познание, трябва да се разбира като резултат от социални конструкции, взаимоотношения между различните групи изследователи, тяхната борба за влияние, власт и материални ресурси²⁰.

Развитието на съвременния епистемологически конструктивизъм се повлиява сериозно от критиката на американския философ У. Селърс на т. нар. „мит за дадеността“²¹. Има се предвид тезата на Селърс, че в процеса на познанието не съществуват никакви данни, включително сетивни. Това, което се приема за дадено, всъщност представлява продукт на конструирането на познаваемия свят – предметна онтология – посредством различни езикови средства. Критиката на „мита за дадеността“ понякога се отъждествява с общоприетата днес в епистемологията и философията на науката критика на фундаменталистките концепции, изхождащи от това, че съществува някаква неизменна основа, която е крайна точка на обосноваване за всички познавателни конструкции (по-късно ще покажа, че няма основания за подобно отъждествяване).

До подобни изводи води и развитието на постструктурализма и постмодернизма, които, тръгвайки от анализ на семиотичната проблематика, формулират тезата, че е безсмислено да се говори за съществуването на нещо, към което знаците се отнасят, т. е. за съществуването на референти, денотати, че езикът в известен смисъл е затворен сам в себе си и че разговорите за реалността са отживелица от старата философия, от която е време да се избавим („не съществува нищо освен текста“, казва Ж. Дерида)²².

През последните 20 години, преди всичко в Германия и Австрия, се разпространява движението на т. нар. радикален епистемологически конструктивизъм. Основателите и участници в това движение са специалисти в областта на биологията, неврокибернетиката, психологията, теорията на системите (Е. фон Глазарсфелд, Х. фон Фьорстер, У. Матурана, Ф. Варела, Г. Рот и др.)²³. Ето един от примерите за осъществяване на идеите на радикалния епистемологически конструктивизъм. Немско-американският специалист в областта на неврокибернетиката Х. фон Фьорстер се опитва да разбере процеса на познанието (използвайки идеите на Матурана и Варела) на базата на концепцията за „кибернетика от второ равнище“. Последната от негова гледна точка се различава от старата кибернетика („суха теория на управлението“) по това, че не се позовава на някакъв предполагаем свят „отвъд“ действащия агент, а изхожда от принципа на кръгообразност: човек се учи да гледа на себе си като на част от този свят, който той наблюдава и който е конструиран от него самия²⁴. Това, което ние наричаме обективност, реалност, не е нищо повече от наша конструкция и тя не се отличава принципно от илюзията. Х. фон Фьорстер, а също така и Е. Фон Глазарсфелд дори допускат да бъдат наричани епистемологически солипсисти.

И накрая – социалният конструкционизъм, популярен сред психолозите и социолозите²⁵. От гледна точка на социалните конструкционисти при изследването на психиката, съзнанието, човешката личност се сблъскваме не с реални предмети, а само с двояки конструкции. Първо, това са продукти от социални взаимодействия, от различен вид комуникации, имащи културно-исторически характер. За различните култури и различните времена тези конструкции ще бъдат различни: затова и личността, и „Азът“, и субективният свят ще изглеждат по различен начин, а може би изобщо ще бъдат неуместни. Второ, самият изследовател заедно с този, когото той изследва, конструира изучавания предмет, който не съществува извън този процес. Това, което се приема за познание, в действителност не е такова. Затова в този случай е невъзможно построяването на теории (тъй като не съществуват предмети, към които те да могат да се отнасят) и провеждането на експерименти, предполагащи съществуването на онези процеси, които се изследват експериментално. От тази гледна точка психологът и социологът са всъщност не изследователи, а участници в създаването на определени социални отношения, на една ефимерна социална реалност, за която може да се говори само условно, тъй като тя съществува само в рамките на конструктивната дейност.

В защита на реализма

Между другото, развитието на съвременната наука като цяло и по-специално интензивно прогресиращото в продължение на последните 30 години изследване на когнитивните процеси предоставят все повече аргументи в полза на реалистическата интерпретация на познанието и знанието. Тази интерпретация не само обяснява по-добре фактите на познавателната дейност, но и дава обосноваване на конкретни изследователски програми в науките за природата и обществото, невъзможни в рамките на антиреалистическата епистемология. Епистемологическият реализъм се оказва най-адекватен на онзи етап от развитието на науката и на новите взаимоотношения на човешката цивилизация, природата и космоса, който е характерен за началото на XXI столетие. Особено плодотворен е според мен конструктивният реализъм, който в определен смисъл снема противостоенето на конструктивизма и реализма. Но първоначално ще формулирам накратко някои съвременни аргументи в полза на общото реалистично разбиране на познанието.

1. Според емпирично ориентираните философи осмислено може да се говори само за онова, което е дадено в сетивния опит, или за онова, което може да се провери (верифицира) в опита. Съжденията, за които няма метод на проверка, са безсмислени и затова не могат да бъдат нито истинни, нито неистинни. От тази гледна точка реалността не може да съществува извън актуалния и възможния опит. Както обикновеният живот, така и научната практика обаче изхождат от това, че подобни съждения далеч не са безсмислени и могат да съответстват или да не съответстват на реалността. Например в хода на разследването на убийството на президента на САЩ Дж. Кенеди през 1963 год. мнозина стигат до предположението, че той е убит от Ли Харви Осуалд. Понастоящем няма надеждни начини това предположение да бъде доказано. Да допуснем също така, че такива начини по принцип не е възможно да бъдат открити (всички улики са унищожени). Означава ли това, че въпросното предположение не е нито истинно, нито неистинно, и че е невъзможно да говорим за негово съответствие или несъответствие на реалността? Очевидно, нещата не стоят така. Ние използваме твърдения от този род и тогава, когато изучаваме какво се е случило в миналото, и тогава, когато предполагаме, че не бихме могли да получим информация за реални събития в някои части на Вселената по определени физически причини: съществуване на „черни дупки“ и пр. В съвременната наука сериозно се обсъждат хипотези за съществуване на светове, само в някои от които се намират наблюдатели (не непременно хора). Такава е например космогоничната теория на Линде за съществуването на няколко Вселени и предложената от Еверет интерпретация, според която в процеса на квантово-механичното измерване възникват няколко паралелни светове, само в един от които има изследовател. Реалността не само се познава по различен начин от различни същества и от едно и също същество в различно време. Съществуват такива сфери на реалността, които в дадено време не са познавани от никого, а е възможно и да не бъдат познавани никога и от никого.

2. Развитието на съвременните когнитивни науки (понякога те биват обединявани в една когнитивна наука, понякога биват разглеждани поотделно) се опира на това, че познанието може и следва да бъде разбирано като съвкупност от процеси на преработване от мозъка или от някакво друго устройство – естествено или изкуствено – на информация, постъпваща от външния свят. Ето защо за да се разбере как е възможно познанието, трябва да бъде изследван самият свят, изпращащ информация на познаващото същество, да бъдат изучавани начините на взаимодействие на познаващото – било то насекомо, прилеп, шимпанзе или човек – със света и начините на преработване на информацията. В процеса на развитие на когнитивните науки през последните 30 години не само е събран огромен емпиричен материал. Сериозно се променят и общите представи за когнитивните процеси: и по-специално – идеите за съществуването на „езици на мозъка“, ментални репрезентации и алгоритмични начини на преработване на когнитивната информация са заменени от идеите на т. нар. конекционизъм, а по-късно – от концепцията за динамични когнитивни системи²⁶. Но във всички случаи тези изследвания се опират на епистемологическия реализъм и изследват процесите на познанието като включени в света. Ако за някои представители на аналитичната философия езикът е начин на конструиране на реалността, а постструктуралистите твърдят, че няма нищо освен текста, то съвременните специалисти в областта на когнитивната лингвистика, например такъв световно известен лингвист като Н. Чомски, и в областта на философията на езика (Р. Миликан²⁷ и др.) изхождат от това, че езикът може да бъде разбран само в контекста на еволюцията и в качеството на начин на взаимодействие със заобикалящия ни свят. Проблеми, обсъждани в продължение на десетилетия и засягащи взаимоотношенията на смисъл, значение, референт, синонимия и др., намират решение в рамките на натурализирана версия на философията на езика. В рамките на еволюционната епистемология познанието на различни равнища, включително и при животните, се изучава като форма на приспособяване към средата в процеса на биологична еволюция и същевременно като важен фактор на еволюционните процеси.

3. От гледна точка на традиционния инструментализъм приетите в рамките на научната теория твърдения за съществуването на принципно ненаблюдаеми обекти (атоми, електрони, кварки и т. н.) не са нищо повече от замаскиран начин на описване на наблюдаваните факти или неявен набор от препоръки за извършването на определени лабораторни действия: операции по измерване и т. н. Освен това приемането на твърдението за съществуването на едни или други ненаблюдаеми обекти е от тази гледна точка до голяма степен конвенционално, тъй като фактите на опита могат да бъдат описвани по различен начин, а лабораторните операции също могат да бъдат едни или други. Същевременно в реалната научна практика нещата стоят другояче.

Не всичко, което не може да бъде наблюдавано, не съществува. Първо, самата разлика между наблюдаемо и ненаблюдаемо е исторически подвижна. Наблюдаването на вирусите и гените става възможно само с помощта на специално конструирана апаратура. И това се обуславя от факта, че сензорната система на човека, приемаща информацията от външния свят, има редица ограничения както по отношение на устройството на тази система, така и по отношение на размерите на човешкото тяло. Това не означава, че по времето, когато не е имало специална апаратура за наблюдаване на вирусите и гените, хипотезите за тяхното съществуване са били лишени от смисъл. Напротив, именно с помощта на тези хипотези и на редица други теоретически допускания става възможно конструирането на самата тази апаратура и тълкуването на резултатите от получените с нейна помощ наблюдения. Второ, когато става дума за такива теоретични обекти, които принципно не могат да бъдат дадени в опита дори с помощта на специално оборудване, т. е. когато се говори по-специално за атоми, електрони и т. н., няма основания да се отрича принципната възможност за тяхното съществуване. Ние можем да наблюдаваме вирусите и гените, защото информацията за тях, макар и получена с помощта само на специални уреди, е нагледна, т. е. съответства на особеностите на нашата сензорна система. В случая с атомите, електроните и елементарните частици няма такова съответствие. Но тяхното съществуване може да бъде също толкова обективно реално, както и съществуването на дърветата, масите, столовете и гените. Ако размерите на човешкото тяло бяха съпоставими с размерите на гените и вирусите, то бихме могли да ги виждаме непосредствено без помощта на специални уреди. А ако размерите и устройството на нервната ни система бяха коренно различни, то бихме могли да наблюдаваме и атомите. Разбира се, подобно предположение изглежда фантастично, но то не може да бъде наречено безсмислено²⁸.

Не процедурите по наблюдението и операциите по измерването определят съдържанието на теоретичните понятия. Обратно, постулирането на съществуването на ненаблюдаеми обекти с определен набор от присъщи им свойства характеризира възможностите и смисъла на това, което е дадено в наблюдението. Един и същ реален обект – както наблюдаем, така и ненаблюдаем – се проявява по различен начин в опита и допуска различни начини на измерване. Аз мога едновременно да виждам и слушам друг човек, да усещам ръкостискането му, осъзнавайки, че всички тези възприятия от различна модалност се отнасят до един и същ човек: в психологията това явление се нарича интермодалност на възприятието. Възможно е дължината на обекта да бъде измервана по различен начин, но различните начини на измерване ще се отнасят към едно и също понятие за присъща му дължина. Именно наличието на определена онтологическа рамка – тя може да бъде естествено и стихийно приета, ако става дума за обичаен опит, или специално конструирана, ако става въпрос за научно познание – т. е. приемането на съществуването на определен тип обекти с техните свойства и отношения дава възможност за критично отношение към съществуващия опит и за търсене на нов тип опит, в който да е възможно емпиричното наблюдение на други свойства на същия обект. Така реалистичната епистемологическа нагласа ни насочва към излизане отвъд пределите на дадеността, към формиране на нови експериментални ситуации и на нови лабораторни процедури. А антиреалистичната нагласа на феноменализма и инструментализма, обратно, се отнася некритично към онова, което е дадено понастоящем в опита, без да допуска възможността за промяна на тази даденост и излизане отвъд нейните предели.

Редица философи на науката смятат за идеални всички теоретично изводими обекти, понякога ги наричат също така абстрактни, а това е вече съвсем неточно, тъй като в логиката към абстрактните, за разлика от конкретните, се отнасят само такива обекти, които не взаимодействат в пространството и времето, а именно свойствата, съжденията, отношенията. Впрочем, в реалната научна практика се прави разлика между реалните и идеалните обекти. Макар атомите, електроните, елементарните частици, кварките и др. да са принципно ненаблюдаеми и да се извеждат с помощта на специални теоретични конструкции, съвременната наука изхожда от това, че те реално съществуват. Те си взаимодействат в пространството и времето и това взаимодействие определя събитията, случващи се не само в микросвета, а и в нашия всекидневен опит, при все че на микроравнище особеностите на пространството, времето и причинността се различават от онова, с което боравим в нашия макроопит и което е предмет на класическата физика. Що се отнася до идеалните обекти (материалната точка в класическата механика, идеалното твърдо тяло, идеалния газ и т. н.), то те не бива да се смятат за реални, тъй като са лишени от редица важни свойства на реалните обекти. Например материалната точка няма размери, но се разглежда като имаща маса. С оглед на законите на механиката не е възможно да съществува тяло, което няма размери и има маса. Смисълът на идеалните обекти, конструирани с помощта на специални процедури на идеализация, е да се създадат средства за формулирането на определени зависимости „в чист вид“ и заради по-удобно изчисление. Тяхното съществуване не е реално, а е фиктивно, това са квази-обекти, „като че ли“ обекти²⁹. Квази-съществуването на идеалните обекти е възможно само съотносително с реалното съществуване на други обекти, както наблюдаеми, така и ненаблюдаеми: материалната точка съотносително с реалното тяло, идеалният газ за разлика от реалния газ, идеалният атом за разлика от реалния атом и т. н.

Ако приемем, че всички обекти, изводими на теоретично равнище, са идеални, т. е. имат един и същ тип съществуване, и че в този смисъл няма принципна разлика между атома и материалната точка, то тогава са възможни две различни разбирания на смисъла на научната теория. Теорията се разглежда или като особен начин на описание на онова, което е налице в света на опита (феноменализъм, инструментализъм, операционализъм), или като начин на формиране на самия опит, като продукт на мисленето, боравещо със самото себе си и независимо както от опита, така и от реалността, съществуваща независимо от мисленето. Последната позиция е конструктивистка. Тя е разработена по-специално от Хегел, а във философията на науката на XX век – от немските неокантианци. От гледна точка на подобни позиции отрицанието на „дадеността“ като определяща съдържанието на познанието е тъждествено на отхвърляне на епистемологическия реализъм. Битието и мисленето се разглеждат като тъждествени, тъй като мисленето конституира онова, което смятаме за битие. Философският рационализъм е последователен епистемологически конструктивизъм – за разлика от емпиризма, понеже последният все пак допуска съществуването на нещо „дадено“: сетивни данни, операции, уреди и т. н.³⁰ Подобна интерпретация на научната теория не съответства на реалната практика на научното познание и не може да обясни различния начин, по който теоретикът борави с реалните и с идеалните теоретични обекти. Въпросът е в това, че формирането на теоретични модели, в които фигурират реални обекти, определя посоката на развитие на теорията, задава евристиката на търсенето на нови връзки между теоретичните обекти и емпирията, и подсказва пътища към създаване на нови експериментални постановки. Работата с идеални обекти позволява да бъдат формулирани идеализирани теоретични твърдения и опростява изчисленията.

Ето и още един аргумент в полза на епистемологическия реализъм. В експеримента се създава изкуствена ситуация, която не може да възникне сама по себе си в изучаваната предметна област. Но целта на експеримента е в това да покаже наяве тези зависимости, които действително съществуват. Ако експериментаторът се занимаваше единствено със собствените си действия, то би било безсмислено да се ангажираме с разграничаването на тези резултати, които изразяват процесите, протичащи в изучаваната предметна област, от онези, които възникват вследствие на изкуствената намеса на експериментатора – т. нар. артефакти. Между прочем, проблемът за артефактите не е измислен, той е особено важен за съвременните науки за човека: психологията, социологията.

Един от главните обекти на критика от страна на аналитичната философия в продължение на много десетилетия през XX век е бил т. нар. есенциализъм, т. е. концепцията, според която в изучаваната реалност съществуват дълбинни необходими зависимости. Тази критика е била до такава степен настойчива и продължителна, че за мнозина антиесенциализмът изглеждал като някаква подразбираща се предпоставка за съвременната епистемология и философия на науката. Но, както става ясно в днешно време, научната теория се конструира като разгръщане на определен изходен модел, формулиращ определени необходими зависимости. С други думи, епистемологическият есенциализъм трябва да бъде реабилитиран³¹. За емпиризма необходимостта, която се фиксира в познанието, може да бъде само логическа (аналитична), а теорията се смята единствено за начин на показване на зависимостите на емпиричния опит, които не са необходими. За трансцендентализма необходимостта, която се открива в познаваемите обекти, не е присъща на тези обекти сами по себе си, а изразява особеностите на процеса на мислене, който наслагва свои структури – във вид на синтетични съждения a priori – върху материала на сетивността. В действителност познанието разкрива необходимите връзки, присъщи на самата познавана реалност: това не е логическа, нито концептуална, а физическа необходимост.

Съществуват редица епистемологически и методологически проблеми, които са особено значими за научното познание и които понастоящем привличат вниманието на философите: разликата между реални и номинални определения, отношението между естествената и изкуствената класификация и др., които имат смисъл единствено при условие, че се възприема реалистично-епистемологическата нагласа.

Във връзка с това ще кажа няколко думи относно проблема за класификацията. Понякога се твърди, че всяка класификация е условна, че се подчинява единствено на съображения за удобство и представлява не начин за постигане на нещо реално, а средство за конструиране на факти. Всъщност нещата не стоят точно така. Вярно е, че открояването на обектите, различаването им един от друг, е възможно и на базата на такива признаци, които за тях са не съществени, а случайни. Например ако група хора извършва някакво съвместно действие, то за да не се загубят в тълпата, членовете на групата носят бели ленти. В този случай хората в тълпата могат да бъдат класифицирани на имащи и нямащи такива ленти. Наличието на ленти няма никакво отношение нито към характера на носещите ги хора, нито към изпълняваната от тях задача. Но дори и в този случай, за да бъде построен класът на хората с бели ленти, е необходимо тези ленти да съществуват в действителност. Нашата конструкция е възможна само в случай, че определени свойства, особености съществуват реално. Най-интересното е, че макар условните (изкуствени) класификации да се използват масово на практика, задачата на познанието изобщо, и по-специално на научното познание, е в това класификацията да се опира на знанието на естествените необходими връзки между признаците. Именно такъв е характерът на тези класификации, които обозначават нова епоха в историята на науката, тъй като те или се опират на теория, или са зародиш на нова теория: Дарвиновата класификация на видовете, изхождаща от теорията на еволюцията, Менделеевата класификация на химичните елементи, определила по-нататъшното развитие на теоретичната химия и физика. Мисля, че подобен характер имат и дискусиите за класификациите в съвременната икономическа география.

4. Искам да обърна внимание на две популярни в наши дни епистемологични теории, които предполагат реалистични предпоставки.

Първата от тях получава названието екстернализъм. Тя е предложена за пръв път от Х. Пътнам³². Ако изразим основната й идея пределно просто, то тя се свежда до това, че съдържанието на всички когнитивни състояния се определя не от вътрешните им отношения и не от субективното им преживяване, а от отношението към външната реалност. Тази мисъл може да бъде пояснена със следния пример, който наистина се отнася не до когнитивните, а до телесните състояния, но въпреки това може да бъде използван и за да се разбере съдържанието на съзнанието. Да предположим, че след лятно ходене на вилата съм открил по тялото си няколко червени точки. Опитвам се да разбера какво е това. Разглеждането на самите тези точки не ми помага да си отговоря на въпроса. Ако си спомня, че съм бил ухапан от комари, ще имам основания да предположа, че червените точки са следи от ухапвания от комари. Ако пък на вилата не е имало комари, а за сметка на това съм се оказал в ситуация да се промъквам през бодливи храсти, то най-вероятно тези точки са следи от убождания. Аналогично стоят нещата със съдържанието на субективните когнитивни състояния.

Втората теория – релайабълизмът, произлиза от думата reliable, която означава „надежден“³³. Тази теория е предложена за разрешаването на т. нар. „парадокс на Гетиер“³⁴. В историята на епистемологията от времето на Платон знанието се разглежда като мнение, което е истинно и обосновано. Американският философ Гетиер привежда примери за случаи, в които едно или друго изказване изглежда добре обосновано, но въпреки това е неистинно, т. е. не може да се смята за знание. Релайабълизмът изхожда от това, че субективно убедителната обоснованост на знанието и неговата надеждност не са едно и също. Надеждността се определя само от отношението на знанието към реалността. Знанието може да бъде надеждно и тогава, когато притежаващият го субект не разполага със субективни средства за неговото обосноваване. Това се отнася например за значителна част от онези знания, които ние използваме на равнището на здравия смисъл. А когато обосноваваме знанието, е трудно да постигнем пълно обосноваване. И въпреки това на практика ние използваме достатъчно надеждни средства за получаване на знание, които не са абсолютно несъмнени, но при нормални обстоятелства ни ориентират добре в обективния свят.

5. А сега – критичните съображения вече не по повод на антиреалистичната епистемологическа нагласа като цяло, а специално по адрес на епистемологическия конструктивизъм.

Разбира се, У. Селърс е прав, че в познанието и по-специално в сетивния опит няма нищо „дадено“. Но това не означава, че трябва на дадеността да бъде противопоставяна конструкция. Не следва „митът за дадеността“ да бъде заменян с „мит за конструкцията“. В реалното познание реалността не се „дава“, а се взема, извлича се. А за да извлечем нещо, трябва да има средство за извличане. Това средство е активната дейност на познаващия: изменението, трансформацията на заобикалящото ни при сетивния опит, използването на различни уреди, създаването на експериментални ситуации при научното познание, и накрая, конструирането на научни теории, които бихме могли да уподобим на мрежи, хвърляни в океана на реалността, а създаването на теорията да уподобим на плетене на мрежа (образ на А. Едингтън). За да разкрие, да открие нещо реално съществуващо, изследователят трябва да знае неговите характеристики, да знае къде и как да го търси. Тези характеристики се формулират („конструират се“) с помощта на теорията. Но теорията не конструира самия реален обект. С помощта на теорията е възможно той или да бъде открит (ако в теорията са схванати реално съществуващи зависимости), или да не бъде открит (ако теорията не съответства на това, което е в действителност). Като примери за успешни открития обикновено се привеждат откриването на Нептун на основата на пресмятанията на Льоверие и откриването на позитрона, направено на базата теоретичните изчисления на Дирак. Това наистина са добри илюстрации на мисълта, че реалните обекти, с които борави науката, дори на висшите степени на абстракция, не се конструират, а се откриват. Този процес може да бъде сравнен с географско откритие. Щом последното става не случайно, не напосоки, а планомерно и промислено, то предварително е налице представа за това къде може да бъде търсена неизвестната земя, архипелаг, остров, какви са техните примерни характеристики. След това може да се предприеме пътешествие и да се открие или да не се открие търсеното (последното се случва например със земята на Санников, която е описвана многократно, но така и не е открита).

Предложената от Т. Кун идея за „несъизмеримост“ на различните парадигми е също нов мит. В действителност не съществува никаква несъразмерност. Това е добре показано по-конкретно в разработената от И. Лакатош методология на изследователските програми. В реалната история на науката, както показва И. Лакатош, различните програми непрекъснато се сравняват, съпоставят се от гледна точка на възможностите за разширяване на опита, т. е. на предсказването на нови, неочаквани факти. Разбира се, фактите са „теоретично натоварени“. Но тази „натовареност“ се осъществява в рамките на теории на наблюдението, общи за различните програми. Степента на взаимовръзка на различните понятия, включени в теорията, в изследователската програма, в парадигмата, е различна. Да се приеме принципно нова теоретична концепция съвсем не означава да се промени радикално смисълът на всички теоретични понятия, както твърди Т. Кун. И накрая, различните теории, програми, парадигми споделят тълкуването на опита на равнището на здравия смисъл.

„Теоретичната натовареност“ на фактите означава не че са конструирани, а само че приетата концептуална мрежа определя какви именно характеристики на действителността се избират, се смятат за важни. А за да бъде възможен такъв избор, тези характеристики трябва действително да съществуват. Например изследователи откриват в Африка народност, в чийто език има само две думи за обозначаване на цветовете на спектъра (за разлика от седемте в нашия език): всички цветове се делят на два класа – топли (към тях спадат различаваните от нас, но неразличавани от представителите на въпросната народност червен, оранжев, жълт) и студени (зелен, небесносин, син, лилав). Оттук изследователите правят извод, че носителите на дадения език различават само два цвята. Проведените експерименти с представителите на изследваната народност като че ли потвърждават мнението за тяхното цветово възприятие. Тези факти са изтълкувани като потвърждаване на популярната в свое време хипотеза за „езиковата относителност“ на Сепир-Уорф, според която средствата на езика – граматиката и лексиката – конструират реалността, в която живеят неговите носители. В действителност не става дума, разбира се, за каквато и да било конструкция на цветове. Става дума за онова, което се откроява и което се допуска във възприятието. Ако човек би възприемал цялата постъпваща в неговата сензорна система информация, той не би възприемал нищо и не би могъл да се ориентира в света. В процеса на възприемането се извършва подбор на постъпващата информация с помощта на съответна система от филтри, които известният специалист по проблема за възприятието Р. Грегъри нарича „перцептивни хипотези“. Езикът добавя още една такава система. Но за да се открои нещо, това нещо трябва действително да съществува. Делението на цветовете на студени и топли е реалност. Затова не е възможно да се каже, че представителите на африканското племе, за което става дума, са измислили, изфантазирали, съчинили възприеманите от тях цветове. Друг е въпросът, че те съзнателно не възприемат онези цветове от спектъра, които са привични за нас (при все това те имат съответна на тези цветове сензорна информация и при определени условия биха могли съзнателно да възприемат червен, жълт и др. цветове). Та нали и ние възприемаме далеч не всички възможни цветове. В езика на една от чукотските народности има 22 думи за обозначаване на бял цвят и представителите на тази народност възприемат тези 22 разновидности на бялото. Но тези 22 разновидности действително съществуват. Фактът, че ние не ги възприемаме, е особеност на нашия език и култура. Но ако би било жизнено необходимо, ние бихме започнали да възприемаме и тези оттенъци на бялото.

А ето до какви парадокси води конструктивистката нагласа в епистемологията.

Радикалният епистемологически конструктивизъм утвърждава тезата, че действителността е само конструкция, съществуваща вътре в аутопоетическа система в отговор на някакъв външен импулс. Анализът на подобен род системи следва да обосновава конструктивистката теза, че всъщност няма каквато и да било действитеност, реалност, тъй като онова, което приемаме за такава, е единствено продукт на действието на аутопоезиса. От друга страна, разговор за аутопоетичните системи е възможен само при условие, че тези системи се разбират като реално съществуващи в реална среда и във взаимодействие с последната. Получава се, че „светът е в мозъка, а мозъкът – в света“. Още повече, че е невъзможно да разберем вътрешните трансформации в такъв род системи без да отчитаме необходимостта от получаване на информация от външния свят. Следва да се каже, че Кантовият конструктивизъм (на който обичат да се позовават привържениците на въпросната гледна точка) е доста по-последователен. Защото Кант по принцип не смесва емпиричната нагласа на всекидневния живот и научното познание с трансценденталистката нагласа и смята за невъзможно трансценденталният въпрос за възможността на познанието да бъде изследван от естественонаучни позиции. А именно това се опитват да правят изследователите, споделящи гледната точка на радикалния епистемологически конструктивизъм.

Що се отнася до социалния конструкционизъм, той също не може да сведе всички реални процеси до конструкцията. Тъй като е принуден да изхожда от това, че реално съществуват социални процеси, конструиращи познанието, знанието, света на субективността. Реално съществуват хора, които влизат в действено-комуникативно отношение помежду си. Съществуват създадени от хората предмети, в които са обективирани социални и културни смисли. Но тогава е неясно защо трябва да отричаме реалното съществуване на природните процеси. С какво те са по-лоши от социалните? Освен това ако смятаме, че всички модели на реалността са само продукт на социални отношения и не са знания в истинския смисъл на думата, то тогава и самата концепция на социалния конструктивизъм трябва да се смята за продукт на социалните взаимоотношения, резултат на преговори и сделки между различни групи изследователи, а не опит нещо да бъде разбрано, познато.

Отбелязвал съм, че емпиристкият антиреализъм, за разлика от епистемологическия реализъм, затваря изследователя в наличния опит и не способства за неговото радикално разширяване. Но антиреалистите-емпирици все пак изхождат от това, че познанието е свързано с постигане на нещо съществуващо, макар и само под формата на сетивни данни, лабораторни ситуации, средства за измерване и т. н. Що се отнася до епистемологическите конструктивисти, то, ако са последователни, те не могат да обяснят защо е нужен преходът от една конструкция към друга – нали от тяхна гледна точка не съществува изобщо нищо извън конструкцията. Освен ако не смятаме изграждането на нови конструкции за своеобразна игра, носеща чисто естетически смисъл – до подобна мисъл стига навремето П. Файерабенд.

Конструктивният реализъм

Концепцията на конструктивния реализъм ми изглежда най-перспективна и съвременна. Това не е просто разновидност на епистемологическия реализъм. Това е цяла програма от изследвания на познанието, подкрепени с експерименти – програма, която сериозно повлиява когнитивната наука като цяло и определя третия, съвременен етап в нейното развитие. Тази позиция снема до известна степен старото противостоене на реализма и конструктивизма.

Ще се опитам да откроя няколко момента на конструктивния реализъм като епистемологическа позиция.

1. Формирането на тази позиция в епистемологията и науката за човека е сериозно повлияно от дейността по изследване на възприятието, извършена през 70-те и 80-те години на миналия век от известния американски психолог Дж. Гибсън³⁵.

Концепцията на Дж. Гибсън не е просто поредната психологическа теория на възприятието (през последните триста години има огромен брой подобни теории). Може с пълно основание да се твърди, че това е революция в посочената област.

Всички изследователи на възприятието го смятат за резултат от свързването на някакви елементарни единици на сетивността: усещания, сетивни данни. За емпириците-сенсуалисти това се случва като че стихийно, без активността на субекта (опитът сам създава асоциации на усещанията). За интелектуалистите субектът играе активна роля във възприятието, в известен смисъл той го строи, конструира го, обработвайки сензорната информация с помощта на определени правила, стандарти, еталони. Един от родоначалниците на последния подход е Х. Хелмхолц, който уподобява възприятието на „безсъзнателно умозаключение“. А през 60-те години на XX век, когато когнитивната психология започва да се развива интензивно и започва първият етап на когнитивната наука като цяло, идеята за това, че конструирането на възприятието предполага мозъчна дейност, основаваща се на ментални репрезентации, и че възприятието по същество представлява разновидност на мисленето, става почти общоприета, както се казва, „до втръсване“.

Емпиристкият сенсуализъм и интелектуализмът в разбирането на възприятието са две противоположни взаимно изключващи се позиции. Същевременно те споделят една обща предпоставка, която изглежда дотолкова очевидна, че не се оспорва от никого. Тази предпоставка съдържа два пункта. Пункт първи. Предполага се, че в процеса на възприятие субектът се занимава с данните на съзнанието и остава затворен в рамките на съзнанието (макар в единия случай субектът да се разбира като повече или по-малко пасивен регистратор на дадеността, а в другия – като активен конструктор; съзнанието, от своя страна, може да се разбира като отделна реалност или да се свежда до дейността на мозъка). Външният свят е своеобразен пусков механизъм. Той въздейства причинно върху сетивните органи, оставяйки определени „следи“, а впоследствие излиза от играта. Съзнанието (а значи, както е ясно понастоящем, определени процеси в мозъка) се занимава само с тези „следи“. Но ако нещата стоят така – а по друг начин е невъзможно, както смятат в продължение на няколко столетия психолозите и мнозина философи – то не е ясно как възприемащият субект може да се занимава с реалността: на него му е даден непосредствено не външният свят, а неговите собствени субективни състояния, а те може и да не приличат на онова, което съществува извън съзнанието. Ето и вторият пункт на предпоставката, който също така неявно се е приемал от всички изследователи на възприятието. Споменатите „следи“ са идеални образувания, от които или вследствие на обработката на които възниква друго идеално образувание, своеобразен „идеален предмет“, наричан възприятие. Този „идеален предмет“ (в англоезичната философска литература на XX век той се нарича „перцепт“) впоследствие по някакъв неясен начин се съпоставя с реалността, „проектира се“ върху нея.

Дж. Гибсън се отказва и от двата съставни елемента на неявната предпоставка в изследването на възприятието. Отправният пункт на неговата теория гласи, че възприятието не е обработка на „следите“ от въздействието на външния свят върху сензорната система, а е взаимодействие между възприемащия и външния свят. То може да съществува само в рамките на подобно взаимодействие. Възприятието не е „идеален предмет“, съществуващ във „вътрешния свят“ на съзнанието, не е „вещ“, а процес. Това е процесът на извличане на информация от външния свят. Възприятието не се конструира, но не се и дава. То се извлича от света чрез активните действия на възприемащия. Затова е възможно нещо да бъде възприето, а друго да не бъде. Може да се възприема по-добре и по-зле. Но действията, гарантиращи възприятието, са действия не на съзнанието и не на мозъчните механизми (макар възприятието да е невъзможно без дейността на мозъка), а реални действия на възприемащия субект с неговото обкръжение. Затова във възприятието се включват не само съзнанието и не само сензорната система плюс мозъка, а цялото тяло на възприемащия и тази част от обкръжението му, която си взаимодейства със субекта в дадения процес. Възприятието не е явление на съзнанието, а събитие от реалния свят, необходима съставна част на живота.

Извличаната информация – за разлика от сензорните сигнали, които от гледна точка на старите концепции за възприятието пораждат отделните усещания – съответства на особеностите на самия реален свят. Усещанията, които уж се предизвикват от отделни стимули и които от гледна точка на старата философия и психология лежат в основата на възприятието, не могат да дадат знание за света. В действителност тези усещания просто не съществуват. Това е мит на традиционната философия и психология. Същевременно възприятието, разбирано като активен процес на извличане на информация, предоставя на субекта тези качества на външния свят, които са съотносими с неговите потребности. Постулираните от традицията усещания не могат да се развиват, не могат да възникват нови техни видове. Същевременно извличаната във възприятието информация става все по-фина, съвършена и по-точна. Човек може да се учи да възприема цял живот.

Невъзможно е например да разберем зрителното възприятие, ако изхождаме от анализа на процесите на разпространение на светлината по начина, по който те се тълкуват във физиката и по-конкретно в квантовата механика. Тъй като при действителното зрение (а не онова, което традиционно се изучава в психологията) е налице възприемане на обекти, съотносими по размер с тялото на възприемащия и включени в неговата жизнена дейност. Гибсън различава физическия свят от околния свят – последният има своеобразна онтология, различна от онтологията на физиката, и дори свои собствени закони за разпространение на светлината (т. нар. „екологична оптика“).

Принципната идея на Дж. Гибсън се състои в това, че всяко живо същество откроява в света именно онова, което съответства на възможностите на неговото действие. При различните видове живи същества тези потребности и възможности се различават съществено.

Реалността е многообразна и многослойна и познаващото същество се сблъсква само с някои нейни характеристики. Така например човекът, който седи и работи на масата, кучето, дотичало при стопанина и легнало под масата, и хлебарката, заобикаляща крака на масата, възприемат един и същ предмет – масата. Но те го възприемат по различен начин. За кучето масата не съществува като нещо, което може да се използва за ядене или за писане на текстове, хлебарката очевидно не може да възприема масата в нейната цялост. Всички тези същества живеят в света, в който съществува и масата, но те го възприемат в съответствие със своите възможности за действие (може да се каже, в съответствие със своите онтологични схеми). Ако съществуват извънземни разумни същества, то можем да предположим, че те биха възприемали и постигали света, включително и нашето земно обкръжение, по начин различен от нас. Ако пък имаше същества с размери, съпоставими с размерите на елементарните частици, те биха могли непосредствено да възприемат тези частици, което за човека е невъзможно. Редица съвременни изследователи, опирайки се на идеите на Гибсън (в днешно време в когнитивната наука съществува цяло движение на гибсънианци и неогибсънианци), развиват разбирането за познанието като дейност в рамките на теорията на динамичните когнитивни системи. От тази гледна точка познанието не е нещо, протичащо „вътре“ в познаващото същество, а динамичен процес, в който психиката, тялото на познаващото същество и заобикалящият ни реален свят са само три аспекта на една единна дейност. Снема се идващото от Декарт рязко противопоставяне на „вътрешно“ и „външно“. Познанието с всички свои конструкции се занимава именно с реалността. Същевременно познаващото същество „изрязва“ от реалността именно това, което е съотносимо с неговата дейност. От редица изследователи съвременният етап на развитие на когнитивната наука се свързва именно с това направление³⁶.

2. Разбирането на ролята на дейността като начин на контакт със света води до редица важни методологически следствия. Ето едно от тях. Ако разбираме познанието като основано върху регистрирането на това, което е дадено в опита, то редица епистемологически, логически и методологически проблеми не биха се поддали на решаване. Към тях се отнася например проблемът за оправданието на индукцията: какви са основанията да се смята, че закономерностите, срещани досега в опита, ще присъстват в него и в бъдеще? Действително, ако се предполага, че познаващият просто пасивно фиксира сетивните данни, то няма отговор на въпроса как е възможно да се открият необходими връзки в изучаваната предметна област. Повторението на опита не дава гаранции за откриването на такива връзки, при това не става ясно колко такива повторения са необходими. Но ако се има предвид, че в действителност опитът не се дава, а се извлича в процеса на активния контакт със света – в науката става дума за експеримента, – ако се изхожда от това, че познаващият не е външен регистратор на случващото се в света, а сам е включен посредством дейността в обективните процеси, то дейностното възпроизвеждане на определен ефект представлява гаранция за открояване на необходимите връзки. Ето защо научните изследвания трябва да се ориентират не към събиране на безкраен брой факти, а към експериментално възпроизвеждане на определени зависимости (повторението на експериментите в този случай се диктува не от идеологията на емпиристкия индуктивизъм, а от необходимостта да бъдат отстранени външно привнесените фактори).

3. Редица съвременни специалисти по философия на науката³⁷ смятат, че именно възможността за експериментално манипулиране на ненаблюдаемите обекти (измерването на координатите или на импулса на елементарните частици и т. н.) потвърждава тяхното реално съществуване.

4. В науките за човека изследователят борави с такава реалност, която се произвежда и възпроизвежда от човешката дейност и не съществува извън тази дейност. Гледната точка на социалния конструкционизъм в психологията (възхождаща към Л. Виготски), според която висшите психични функции на човека, включително съзнанието и структурата на „Аза“, са обусловени културно-исторически и възникват в процеса на комуникацията и на съвместната дейност, се споделя от мнозина съвременни изследователи. Важно е обаче да се има предвид, че са възможни две разбирания на социалния конструкционизъм. Едното от тях, за което писах по-горе, е свързано с антиреалистичното и релативистко разбиране на познанието и съзнанието. Но съществува и друго разбиране на социалния конструкционизъм, при което той е напълно съвместим с позицията на конструктивния реализъм. Второто разбиране разработва например известният английски философ и психолог Р. Харе, който, от една страна, е признат за един от класиците на социалния конструкционизъм, а от друга, е реалист в епистемологията и философията на науката³⁸.

Интензивно развиващите се днес изследвания на колективната познавателна дейност като социално и културно обусловена могат да бъдат разбрани в рамките на концепцията на конструктивния реализъм. Защото подобно изследване се опира на реалното съществуване на исторически изменящи се системи на колективна дейност и комуникация, на реалното съществуване на индивидите, включени в тези системи. Индивидуалното познание се разбира в качеството на компонент на колективен познавателен процес. Другият индивид, без взаимодействието с когото моят познавателен процес е невъзможен, не е конструкция на моето съзнание (или на моя мозък, както биха казали радикалните епистемологически конструктивисти), а е в известен смисъл част от мене самия. Без него аз не бих бил самия себе си, не би съществувал моят Аз, не би било възможно и познанието в неговите специфично човешки форми.

Според позицията на конструктивния реализъм Азът във всички свои ипостаси, включително и в качеството си на познаващ, може да бъде разбран като съществуващ изключително в социалните комуникации, т. е. като продукт и същевременно условие на социално-културното конструиране. Това не означава, че субективната реалност и Азът са фиктивни. Не, те са напълно реални, но това е специфичен тип реалност.

Много важно е да имаме предвид, подчертава Р. Харе, че субективната реалност не е просто нещо непосредствено дадено и преживявано, а нещо осмислено. Именно осмислеността на преживяванията, обстоятелството, че им се придават определени значения, конституира субективността³⁹. Този факт е добре разбран от Кант. Въпросът е в това откъде се взема тази осмисленост. Р. Харе я свързва (следвайки Л. Витгенщайн) с това, че индивидът усвоява система от колективни значения – както езикови, така и практически. При това много субективни преживявания предполагат в качеството на условия за своето съществуване не само наличието на социални значения, но и специална дейност по тяхното „обговаряне“ с другите хора, в процеса на която се установява какво именно значение следва да се придаде на дадено преживяване. Именно в този комуникативен процес те „се доопределят“. Това се отнася и за познанието – както индивидуалното, така и колективното.

Но ако Азът като отнасящ се до емпиричния индивид може да бъде разбран в качеството на резултат на комуникации и на съвместна дейност, като нещо конструирано в хода на тези процеси (съвременните психолози наричат това „Аз-концепция“), то как стои въпросът за другия Аз – за този, който може да направи „Аз-концепцията“ предмет на собствената си рефлексия? Че емпиричният Аз е определена конструкция – това е добре разбрано от Кант. Наистина, за него тази конструкция се осъществява не в процеса на социални комуникации и не във взаимодействието на индивида с другите хора, а със силите на самото индивидуално съзнание. Но Кант обръща внимание също така и на още едно обстоятелство: Азът, който прави емпиричния Аз предмет на своята познавателна рефлексия (първият Аз е у Кант Трансценденталният Субект), не може да бъде продукт на конструкция, понеже сам е носител на конструктивната дейност. Трансценденталният Аз според Кант не може да бъде свой собствен познавателен обект, тъй като това би довело до парадокс. Затова той е непознаваем и се отнася към света на нещата сами по себе си. Как стои въпросът за този рефлектиращ Аз? Възможно ли е той също да бъде разбран като като продукт на конструктивна дейност?

Според Р. Харе това е възможно. Но и в този случай трябва да става дума за колективна комуникативна дейност.

Р. Харе смята, че рефлектиращият Аз – той предпочита да го нарича собствен или вътрешен Аз (за разлика от емпиричната „Аз-концепция“) – може да бъде уподобен на своеобразно теоретично понятие. Също както теоретичните понятия (от типа на понятието за поле или понятието за квант, или понятието за енергия) нямат емпирични, опитно дадени референти, собственият Аз не е даден на съзнанието на индивида в качеството на отделен обект. Той не може да бъде обект на познанието, макар че всеки акт на познанието го предполага. Също както теоретичното понятие помага за осмислянето на емпиричния опит в науката, собственият Аз осмисля света на индивидуалното съзнание, установява в него синхронно и диахронно единство. В това отношение той прилича на Трансценденталния Аз у Кант. Същевременно все пак това не е Трансценденталният Аз. Понеже той като специфична реалност се предполага от културата и е общ за всички представители на дадена култура. Но в друга култура, в други социални условия собственият Аз може изобщо да не съществува. От гледна точка на Р. Харе съществуването на собствен или вътрешен Аз е характерно за западноевропейската култура като култура на саморефлексия и култивация на „вътрешен свят“.

5. Някои наши изследователи твърдят, че терминът „конструктивен реализъм“ е оксиморон, съединение на несъединимото. Това, разбира се, не е така. Понеже в действителност всяка конструкция предполага реалност, в която тя се осъществява и която тя откроява и се опитва да трансформира. От друга страна, реалността се откроява, актуализира се за субекта само чрез неговата конструктивна дейност.

Конструираността не означава непременно нереалност на това, което е построено. Ако „Азът“, личността, идентичността са социални конструкции, от това съвсем не следва, че те са нереални. И масата, до която седя, също е построена, конструирана. Но не престава да съществува поради това. Феноменът „Аз“ възниква в определена възраст и в определени културно-исторически условия. Но вече възникнал, „Азът“ става реалност, при това такава, че далеч не всичко в нея е ясно както за самия негов носител, така и за другите. Може да се каже, че всички социални институти са продукт на човешката дейност, т. е. са в известен смисъл конструкции. Но от това не следва, че са нереални. Човекът изобщо създава такива предмети (както материални, така и идеални), които като че ли излизат от неговия контрол и започват да живеят напълно самостоятелен реален живот. Такива са и социалните институти – ето защо е възможно и необходимо да се изучават техните структури, да се създават теории за тях. Такъв е и субективният свят на човека – предмет на психологически изследвания, както теоретични, така и експериментални. Такъв е светът на идеалните продукти на човешкото творчество, развиващ се по свои специфични закони, както показва още Попър. Тези идеални продукти до такава степен се отделят от породилия ги, конструирал ги творец, че понастоящем мнозина смятат за безсмислено да се поставя въпрос за тяхното авторство.

Така реалността следва да се разбира като многослойна и имаща много равнища. Различните равнища не са сводими едно към друго, макар че между тях има отношения на зависимост. Начините на съществуване на различните равнища са различни. Затова може да се говори за съществуването на „различни светове“, всеки от които е реален и е свързан с другите. Физическият свят например е не само микросвят, но и макросвят: свят на дървета, животни, хора, маси, столове. Да се каже, че столът не съществува, че той е наша илюзия, че е налице само известна концентрация на атоми и елементарни частици в определена област на пространството и времето, би било във висша степен странно (макар някои физици да твърдят именно това). Съществуват числа, теории, идеи, при все че това е вече друг начин на съществуване⁴⁰. Съществува субективният свят, и това е също реалност, макар и по-различна от физическата реалност. Затова аз мога да рефлектирам върху собствените си преживявания, т. е. да се опитвам да ги осъзная и позная (понякога неуспешно), и изследователят-психолог може да изучава моите психични процесии и така да конструира теории, да провежда експерименти. Но субективната реалност като обект на изучаване не се конструира в процеса на изследването й. Тя се конструира в значителна степен от социалните комуникации, но това е вече друг въпрос: едно е как възниква и съществува, друго е как се изследва тя.

В рамките на епистемологичната нагласа на конструктивния реализъм се развиват и други популярни днес теории: концепцията на Н. Луман⁴¹ за обществото като комуникативна система, акторно-мрежовата теория на Бр. Латур (който до не толкова отдавна беше привърженик на социологическия конструктивизъм в неговия субективистки вариант)⁴², културно-историческата теория за дейността на финландско-американския психолог Ю. Енгещрьом⁴³, признаващ, впрочем, че концепцията му е повлияна от дейностните разработки, осъществени в нашата философия и психология в съветския период, и по-специално в трудовете на Е. Илиенков и А. Леонтиев. Действително, разработването на дейностния подход във философията, методологията, науките за човека има сериозна традиция у нас. Достатъчно е да бъдат споменати имената на Е. Илиенков, Г. Шчедровицки, В. Стьопин, И. Алексеев, С. Рубинщайн, А. Леонтиев, П. Галперин, В. Давидов и др. Днес тези разработки, които могат да бъдат тълкувани именно в духа на конструктивния реализъм, са нужни на съвременната епистемология, на когнитивната наука, на науките за човека. Развитието на тези изследвания в съвременен контекст има добри перспективи⁴⁴.

* * *

Във връзка с развитието на нанотехнологиите днес проблемът за взаимоотношенията на природните и социално-културните, естествените и изкуствените процеси, на органичното развитие и човешкото конструиране е един от най-остро стоящите – не само в теоретичен, но и в практически план, във връзка с възможните последици за човека (включително и твърде опасни) от приложението на нанотехнологиите. Въпросът е в това, че нанотехнологията започва да конструира предмети и материали, оперирайки с онези единици на реалния свят (атоми, електронни частици), които философите-емпиристи смятат за логически конструкции от сетивни данни, а конструктивистите – за прости фикции. Естествено, за епистемологическия конструктивизъм проблемът за взаимоотношението на естественото и изкуственото не съществува, тъй като за него не съществува естествено. Между другото, ентусиастите на нанотехнологиите предлагат човекът да бъде разбиран като Космиург, като конструктор на реалния Космос. Ако бъде приета, тази конструктивистка научно-техническа и социална нагласа заплашва да подкопае битийните основания на човека, на неговата дейност и познание. Това е много съвременна проблематика, която трябва да бъде обсъждана.

А ето и още един остро обсъждан проблем, който има смисъл само от гледна точка на конструктивния реализъм.

Редица учени и философи разработват проект за трансформация на човешката телесност с помощта на генното инженерство и нанотехнологиите и за конструиране на нови физически и психични характеристики на човека. Някои от тях даже мислят, че е възможно сериозно да се удължи продължителността на човешкия живот, а в перспектива човек да бъде направен безсмъртен. При това се признава, че ако такъв проект се реализира, човекът в привичния смисъл на думата ще изчезне, а на негово място ще дойде някакво супер-човешко или пост-човешко същество. Възниква движението на трансхуманистите, според които смисълът на съществуването на човечеството е в това да създаде условия за появата на пост-хората. Това е утопия, но както навремето отбелязва Н. Бердяев, „опасността на утопията е в това, че може да бъде осъществена“.

Каква може да бъде ролята на философията в тази ситуация? Съществува мнение, че философията днес следва да се превърне в своеобразна „експериментална метафизика“ и „експериментална епистемология“, която да разработва концептуалните основания за изкуственото конструиране на нови „жизнени светове“, на нови типове съзнание и познание, на нови човешки същества, включително и на онези, които биват наричани пост-хора и които не е задължително да приличат на хората, съществували досега. В съответствие с подобни възгледи главната функция на философията и на културата като цяло е творческото конструиране като самоцел, безотносително към съществуващите морални и други ценности и към начините на саморазбиране.

В действителност евентуалната реализация на идеята за безсмъртие на човека, която вдъхновява трансхуманистите, би довела до това всички основни културни ценности, предполагащи любов, мъжество, грижа (за деца, за възрастни хора, за близки), готовност за саможертва и др., да станат ненужни. Изчезването на смисъла на смъртта би довело до изчезване на смисъла на живота. Това, което би изглеждало като осъществяване на вековечна мечта – безсмъртието – би довело по същество до самоубийство на човечеството. Пост-човекът би станал такъв убиец. Ролята на философията във връзка с обсъжданите проекти се състои в това критично да оцени придобивките и загубите в случай, че те бъдат осъществени (дори и частично), в това да открои възможните заплахи за съществуването на човека и неговата култура, ако се извършват необмислени и неограничени от нищо експерименти с човешкото тяло и мозък. Философията може да играе практическа роля в критичната рефлексия над въпросната ситуация и в оценката на възможните пътища за трансформация на човека.

Но това може да се прави само ако се признае обстоятелството, че нашата дейност е вписана в реалността и се опитва да я трансформира. Не всяко трансформиране е възможно и не всичко възможно е желателно.

Днес човекът е изправен пред нови хоризонти на своята конструктивно-проективна дейност и същевременно – пред лицето на нови опасности. Обсъждането на тази нова проблематика, която има пряко отношение към бъдещето на човека, предполага, че човек не съществува вън от света, а е вписан в него и следва да се съобразява със сложността, а в редица случаи и с непредсказуемостта на процесите, в които се опитва да се намесва. Един чисто инженерен, наивно технократичен подход е и опасен, и невъзможен.

Така конструктивният реализъм е съвременната философска нагласа, съответстваща на ситуацията, създадена от развитието на науката, техниката и комуникационните процеси.

Превод: Свилен Василев

Бележки

1 Както смята античният софист Протагор, напомнящ някои съвременни философи, „всяко нещо е такова, каквото ти изглежда че е“. Платон противостои на Протагор.

2 Както е известно, още Аристотел казва, че няма наука по-увлекателна и по-малко полезна от философията.

3 Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambridge, M., 1983

4 Dummett M. Truth and Other Enigmas. L. 1978

5 Glasersfeld E. von. Radical Constructivism. A way of Knowing and Learning. „Studies in Mathematics Education“. Series 6, L.-Washington, 1996

6 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983

7 Searle J. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, M., 1992

8 Kripke S. Naming and Necessity. Oxford, 1980

9 hurchland P. Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge, 1979

10 Dretske F. Knowledge and the Flow of Information. Oxford, 1981

11 Millikan R. Language, Thought and Other Biological Categories. Cambridge, M., 1984

12 Putnam, H.: Sense, nonsense, and the senses. The Journal of Philosophy 91 (1994) 445-518

13 Vollmer, G.: Evolutionäre Erkenntnistheorie, Stuttgart: 1975. См. также Меркулов И. П. Эпистемология. Т. 2, М.2006

14 Putnam H. Realism and Reason. Cambridge, M., 1983

15 Harré, R.: Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxford 1986

16 Hacking, I.: Representing and Intervening. Cambridge – New York 1983

17 Lenk, H.: Grasping Reality. An Interpretation-realistic Epistemology. Singapore 2003

18 Bridgman P. The Logic of Modern Physics. N-Y, 1927

19 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975

20 Bloor D., Barnes K. and Henry J. Scientific Knowledge: A Sociological Analysis. Chicago, 1996.

21 Sellars W. Science, Perception and Reality. L., 1963.

22 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2001

23 Вж. Лекторский В. А. Кант, радикальный эпистемологический конструктивизм и конструктивный реализм. «Вопросы философии», 2005, № 8

24 Вж. Foerster H. von. Sict und Einsicht. Versuhe zur einer operativen Erkenntnistheorie. Braunschweig/Wiesbaden. 1985

25 Gergen K. J. Realities and relationship: Soundings in Social Constructionism. Cambridge, 1994.

26 Лекторский В. А. Философия, когнитивная наука и искусственный интеллект //Искусственный интеллект: междисциплинарный подход (под ред. Д. И. Дубровского и В. А. Лекторского). М., 2006. Лекторский В. А. Философия и исследование когнитивных процессов //Когнитивный подход: философия, когнитивная наука, когнитивные дисциплины (под ред. В. А. Лекторского). М., 2007

27 Millikan R. Cutting Philosophy of Language Down to Size //Philosophy at the New Millenium. Cambridge. 2001

28 Harre R. Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxford 1986

29 Впрочем, ако изхождаме от знаменитото определение на съществуването, дадено от У. Куайн („да съществува значи да бъде значение на свързана променлива“), то разликата между идеалните, т. е. фиктивните, и идеалните обекти изчезва. Вж. Quine W.V. Ontological Relativity and Other Essays. N.Y., L., 1969

30 Между съвременния епистемологически конструктивизъм и Хегеловия и неокантианския конструктивизъм има сериозна разлика и тя се състои в това, че понастоящем епистемологическите конструктивисти са по правило релативисти, каквито не са били, разбира се, нито Хегел, нито неокантианците.

31 Наистина, има съществена разлика между стария и съвременния есенциализъм. Първият допуска, че можем да получим абсолютно и некоректируемо знание за реално съществуващи същностни зависимости. Днес вече е ясно, че няма такова знание, което да не може да бъде поправено и реализирано. Възможно е хипотезите ни за обективните зависимости да не се потвърдят. Възможно е те да бъдат частично коригирани, изменени. Но това не отменя тази важна особеност на познанието: че то винаги е изхождало и изхожда от търсенето на такъв тип реални зависимости и че може да намира такъв тип необходими връзки.

32 Putnam H. The Meaning of „Meaning" //Putnam H. Philosophical Papers. Vol. II. Mind, Language and Reality. Cambridge, M., 1975

33 Goldman A. Epistemology and Cognition. Cambridge. M., 1986

34 Gettier E. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 23, N.Y., 1972, pp. 121-123

35 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988

36 Вж. например E. Thelen and L. Smith. A Dynamic Systems Approach to the Development of cognition and Action. Cambridge, 1994, R. Port and T. Van Gelder (eds) Mind as Motion: Dynamics, Behavior, and Cognition. Cambridge, 1995. Същата посока следват късните трудове на Ф. Варела. Вж. F. Varela, E. Thompson, E. Rosh. The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, 1991.

37 Hacking, I.: Representing and Intervening. Cambridge – New York 1983

38 Harre R. Personal Being. Cambridge (Mass), 1984

39 Harre R., Gillett G. The Discoursive Mind. L., 1994

40 Че теориите се конструират, а идеите се разработват, е очевидно. Що се отнася до произхода на числата, то това не е самоочевидно и си остава до днес предмет на дискусии на различни направления във философията на математиката.

41 Луман Н. Общество. М., 2005

42 Latour B. Reassembling the Social. An introduction to Actor-Network Theory. Oxford, 2005

43 Engeström Y. Developmental Work Research. Expanding Activity Theory in Practice. Berlin, 2005

44 Вж. също Столярова Е. Реляционная онтология Уайтхеда и её конструктивистская интерпретация. «Вопросы философии», 2008, № 12

Веселин Дафов

Питащото и битието
(Онтология на категорията)

Идеята за този доклад е вдъхновена от заглавието на конференцията в памет на Стефан Васев – а именно: Езикът на битието. Темата за категориите и категориалността е традиционно натоварена с осмисляне и интерпретации и на самото езиково, като различно от логическото и онтологическото. Вероятно задачата да се обоснове приоритета на онтологическото пред логическото и езиковото (филологическото) при изследване на категориите и категориалността звучи фундаменталистки и необосновано в историко-философски план. Затова и няма да се занимавам с въпроса за такъв или какъвто и да е друг приоритет.

Бих желал да поставя на обсъждане осмислянето на категорията, категориите и категориалността от гледна точка на субектната онтология. Предизвикателството е да се покажат възможностите за онтологическото осмисляне и изследване по отношение на реалността на категоризиращото, на категоризиращата субектност. Очаква се да се осмисли особеното на категоризиращото същество спрямо други реалности. Казано на един по-ежедневен език – онтологичната разлика в мисленето на категорията спрямо понятието, идеята, определението и т.н.

Ще се покажат и някои от приложните аспекти на „идеята за категория“, свързани с: преподаването изобщо и по-специално на философия; възможностите на философското знание да подпомага всяка сфера на човешкия живот, чрез обучението в категориално мислене и чрез овладяване на самото категоризиране, а не само на резултатите от категоризирането.

С какво сме свикнали?

Свикнали сме на категориите да се гледа като на „…най-висши определения на битието…“. Не са един и два заслужено авторитетните източници, в които можем да прочетем определения в съгласие с горното. Може да се каже, че това е най-разпространеното разбиране (доколкото изобщо е разбиране) по отношение на категориите и категориалността. Това разбиране се явява в голяма част от коментарната литература върху аристотеловите „Категории“. С помощта на същата идея за категориите се оформя и корпусът на аристотеловият „Органон“, където „Категории“ заемат водещо място. Така всъщност категориите биват разглеждани в достойнството им на средства и инструменти, с които си служим. И биват разглеждани, обсъждани и коментирани именно като средства и инструменти, като се включват и резултатите от употребата на тези средства и инструменти.

Такава посока на разглеждане на категориите е много важна и необходима за изясняване на тяхната идея и не би следвало да бъде пренебрегвана. Ала питането, от което бих желал да изходя, е: що е категория? Този въпрос идва, за да се различи от въпросите: Кои са категориите? За какво могат да служат или да бъдат използвани категориите? Какви резултати се получават в резултат от употребата и използването на категориите? Какви са категориите, и други подобни.

Последните са безспорно интересни въпроси и имат своето място във философското изследване на категориите. Но тези въпроси са възможни при положение, че имаме вече категориите налични или дадени. Те предполагат яснота, че това, за което се говори, са именно категории, а не нещо друго. И оттам насетне вече сме в състояние да ги изброяваме, да ги описваме, да ги ползваме.

Що е категория?

В Четвърта глава на „Категории“ четем: „Всяко от казаното без връзка изразява или някаква субстанция, или някакво количество, или някакво качество, или някакво отношение, или някакво място (или „къде“), или някакво време (или „кога“), или някакво положение, или някакво наличие, или някакво действие, или претърпяване на някакво въздействие.“¹ Нека се фокусираме върху твърдението на Аристотел, че всяко от казаното (нека допълня с – защо не и мисленото) без връзка изразява някаква… и следват изброени десетте категории². Нека помислим върху: казаното (мисленото) без връзка.

Очевидно да се казва или мисли каквото и да е без връзка, не може да бъде достойнство на това, което е мислено или казано без връзка. Казването и мисленето без връзка е постижение на казващия и мислещия. Нещата биват казвани и мислени без връзка, защото има реалност, която е в състояние да произведе, да извърши такова казване и мислене без връзка. И в резултат на такова говорене и мислене без връзка се получава израз, който попада в един от изброените от Аристотел случаи на категоризиране. И така, тук се изправяме пред две различни задачи, които обаче са свързани помежду си: 1/ да се занимаваме с това какво всъщност е говоренето и мисленето без връзка; как е възможно то; що за реалност е тази, която е в състояние да го произвежда; каква е всъщност онтологията на това производство; какво се прави, когато се говори и мисли без връзка? и 2/ да се занимаваме с особеностите на това, как става и какво точно е изразяването на говоренето и мисленето без връзка.

Първата от двете задачи е собствено онтологическата и ще концентрирам усилията си в изясняването й. Вижда се, че цитираният от Аристотел текст не е от най-ясните и само от него трудно може да се направят някакви по-специфични изводи.

По време на семинарните занятия по „Антична философия“ през 1992 година, посветени на Аристотеловите „Категории“, Димка Гичева-Гочева, като на студенти, ни обърна внимание³ на една на пръв поглед езикова особеност на категориите: а именно, че повечето от тях представляват субстантивирани (и не чак дотам субстантивирани) въпроси – колкото-то, каквото-то, спрямо-то, където-то, когато-то…⁴. В някои от преводите се предпочита осъвремененото звучене, което обаче крие опасността да се закрие спецификата на категориите спрямо например определения и понятията.

Питането. Питащото.

И така, тази езикова находка ни дава щастлива възможност да се вгледаме в категоризиращото същество именно от такава гледна точка – през питането, през въпроса.

Едно упражнение за категориалност

Нека тук разкажа за едно авторско упражнение при изясняване на категориалното.

Участниците се разделят на поне две групи. Групите да са около 4 човека, а броят на групите е неопределен и може да варира според броя на участниците, но са нужни поне две групи. На всяка група се дава за задача да зададе колкото може повече въпроси към реалност, думата за която сме изписали на постер хартия. Когато измисляме такава дума за реалност, добре е да се стремим да бъдат разделени по равно броят на тези думи, които имат референт в езика и света около нас, и тези думи, които нямат такъв познат референт. Например в първата група попадат думи като: боза, обувка, химикал, линийка, самолет, читалище, библиотека. А във втората „измислени“ думи като: драмбадър, кинджрата, пртодвен, кръмтиа и т. н. до безкрай. Идеята за думите от втората група е поне ние да не знаем за съществуването на действителна езикова практика, в която въпросната „дума“ да има някакво значение.

Участниците от групите започват да задават въпроси към/за съответната реалност, белязана с въпросните думи или „думи“. Стимулираме ги да задават колкото се може повече въпроси, без оглед на това дали се досещат за някакво значение на думата или не. Например към думата боза, обикновено първоначално участниците се придържат към въпроси изхождащо от значението на думата, което е познато в българския език – въпросите биват от сорта: Вкисната ли е? Кога е направена? Полезна ли е? Колко литра е? и т. н. Но след стимулиране да задават каквито искат въпроси се появяват и такива от вида: Женена ли е? Обича ли сапунки? Колко е възрастна? Къде е учила? От коя планета е?

Същото стимулиране оказваме и в групите с измислените „думи“. След изчерпване на въпросите – разменяме постерите с думи между групите, така че всяка група да получи дума от другия вид и да допълни вече зададените въпроси от предната група с други.

В края на упражнението събираме постерите с думите и въпросите към тях и отбелязваме факта, че за да задаваме въпроси, няма никакво значение към каква реалност ги задаваме – позната или непозната, полу-позната или полу-непозната и т. н.

След това отбелязваме разликата между 1) всички въпроси, които изискват отговор „да“ или „не“, и 2) всички други – които съдържат кое, колко, къде, кога, как, към какво, от какво и т. н. Обратната връзка от упражнението се основава на разликата между питането за непосредствена съответност и категориалното питане. Разликата между тези две ще обсъдим по-нататък в текста.

Да се върнем на питането. Всъщност онтологията на питането е в отнасянето на нещо неналично към нещо налично, или обратното. Онтологията на питащото е в удържането на инициираното отнасяне на даденото и иманото с няманото, на неналичното. За бъде възможен изобщо въпросът / питането, то питащото вече е отнесено до това, която го няма през това, което го има. Отнася се до няманото през иманото. Но явно имаме два вида питане от гледна точка на иманото, през което ще се отнасяме до няманото.

Първият вид питане е през такова имано или дадено, което е нещо непосредствено налично или дадено. Такова непосредствено налично или дадено се бележи с „ето-това“, „ето-онова“, „ето-тук“, „ето-там“, „ето-сега“, „ето-одеве“, „ето-после“, „ето-толкова“, „ето-такова“. Отнасянето, или питането имат следния вид: това ето-това ли е? това ето-онова ли е? това ето-тук ли е? това ето-там ли е? това ето-сега ли е? това ето-толкова ли е? това ето-такова ли е? и т. н.

Вторият вид питане е през такова имано, или дадено, или налично, което включва и други освен непосредствените наличности. Във втория вид питане се произвеждат дадености, които отсъстват в непосредствеността. Такива дадености се изразяват с: КОЕ-тото – с което се произвежда и удържа дадеността на всяко едно „това“ и всяко едно „онова“, а не просто дадеността на"ето-това“ или „ето-онова“, и така се овладява товаст-та и оноваст-та; КЪДЕ-тото – с което се произвежда и удържа дадеността на всяко едно „ето-тук“ и „ето-там“ и се овладява тукост-та и тамост-та. Същото важи и за КОГА-тото и всяка една сегашност, посленост и одевешност. Същото и за КОЛКОТО-то и всяка една ето-толковост. Същото и за КАКВОТО-то и всяка такавост.

Вторият вид питане е възможен именно през идеята за категоризиращото, доколкото категоризиращото е в състояние да овладее не само и единствено непосредственото налично и през него да се отнася до неналичното, но и да превърне самото себе си в основание за непосредствеността на всяка една наличност и даденост и да овладее разликите, чрез които встъпва в съществуване всяка една реалност от сферата на наличното битие.

За да може да се превърне в основание на всяко едно непосредствено налично или дадено, категоризиращото трябва да произвежда реалността на даденото и иманото „без връзка“ с някое точно определено непосредствено налично или дадено, а от себе си да вложи в имането и да получи даденост, която няма достойнството си в непосредствеността. Така категоризиращото, откриващо основанието за категоризирането в самото себе си е в положение да вменява⁵, да обвинява съществуващото в туковост, тамовост, таковост, сегатост, толковост и т. н.

Категориите не са просто определения на битието – категориите са това, с което могат да се получават определености в наличното битие. Но самото категоризиране има достойнството си в удържането на единството в противоречивостта между непосредствено даденото битие или наличност и всяко едно битие или наличност. Вероятно именно обстоятелството, че категоризиращото преодолява ограничеността на непосредствената даденост, дава основание на тълкувателите и коментаторите на „Категории“ да включат категориите в корпуса на „Органона“ и да гледат на категориите като на средство. Именно доколкото те се явяват именно това, чрез което се получава средствеността в битието изобщо, тъй като без тях всъщност се остава единствено и само в сферата на непосредствеността. И онтологическата гледна точка позволява да се преодолее именно това напрежение – на категориите да се гледа единствено и само като на средство. Така получаваме, че категориите, идеята за категориалност е идеята за самата средственост в битието и едва после идва определеността, като резултат от тази средственост. Не бива да се остава с впечатлението, че категориите едва ли не са средства за познавателно, логическо, езиково, онтологическо или каквото и да е отношение към битието. Категориите и идеята за категориалност са самата опо-средственост на битието, на съществуващото, като преодоляване на непосредствеността на битието и съществуващото.

Категоризиращото излиза от непосредствеността на простото питане „Това ето-това ли е?“ и позволява овладяването на всяка една товаст, без връзка с точно някое непосредствено дадено „това“, като се превръща в питащо, през категории – „Това какво е?“.

Излиза от непосредствеността на „Това ето-тук ли е?“ и отива към „Това къде е?“, като в това отиване питащото е понесло на плещите си товара на всяко едно налично „ето-тук“ и „ето-там“ и е готово да поеме за отговор във всяко „там“ и всяко „тук“. Така категоризиращото е това същество, което оживява, което не просто се вселява във всяко „там“ и всяко „тук“. Нещо повече, тези „там“ и „тук“, доколкото не са непосредствено дадени, всъщност са произведени именно от категоризиращото и нямат основание в нищо друго освен в самото него. Категоризиращото е преобразувало непосредственото битие в битие изобщо и по този начин непосредственото битие се превръща в дадено битие, дадено съществуване.

Така питащото престава да бъде просто питащо, а става категориално питащо. То престава просто да удържа единството на непосредственото налично и непосредственото неналично. Категориалното питащо е това питащо, което снема в единство наличното изобщо и неналичното изобщо.

Употребяване на категориите.

Веднъж вече станали, категориите могат да бъдат свеждани до средства и използвани за критерии, определения, за различавания и т. н., и т. н.

Когато по-горе в текста си послужих с изрази от вида: категоризиране и категоризиращо, си дадох сметка за възможните обърквания, ако например под „категоризиране“ се мисли действието, при което чрез налична, вече станала категория се извършва някакво подреждане. Както това става при категориите на боксьорите – където според колкотост-та на килограмите се различават отделните боксьори, след което се определят и групите (наричани категории), в които ще се състезават. Това е пример за употреба, използване на готова категория. Такива примери има от всички области на живота – образование, хотелиерство, спорт, икономика, интернет търсачки и прочее. Много често „категоризирам“ има своето основно значение, мислено като „подреждам спрямо критерий“, „намествам във вид или род“.

Като говорим за категоризиране, всъщност обсъждаме това, което позволява, прави възможно изобщо съществуването на категории. Мислим реалността, която прави категориалността. И от тази гледна точка трябва да бъде преценявано написаното по-горе.

Питане през непосредственото битие.

Непосредственото битие и небитие се овладяват в простото съвпадане на тяхната непосредственост. Обикновено нагледът за такова питане е през представата за чисто сетиво отношение: всяко едно поглеждане към, заслушване към, попипване на, вкусване, помирисване. Това е най-чистото питане през непосредствена наличност. Удържането на непосредствено наличното и неналичното в едно поглеждане-към-ето-това, в едно заслушване-към-ето-това, в едно попипване-на-ето-това. Особеностите на питащото тук личат в разликата между „виждането-на-ето-това“ и „поглеждането-към-ето-това“, което е разликата между простата реактивна усетливост и преобразуващата сетивност.

Питането през всяка една наличност, битие, съществуващо. Категориалността.

Овладява се отношението на неналичното към всяко едно налично, битие, съществуващо. Изразява се в готовността да гледаш, а не просто да „поглеждаш-към-ето-това-точно“. Готовността да слушаш, а не само да се „заслушаш-към-ето-това-точно“.

Научаването да задаваш категориални въпроси е постижение на разумността, което научаване често пъти остава незабелязано и недооценено в индивидуалното развитието на човешката личност. Със сигурност при човешките деца могат да се наблюдават етапи на развитие, при които нямат станалото категориално мислене и питането минава през непосредствено дадената наличност. Което личи в задаването на въпроси, които изискват отговор с „да“ или „не“, както и в способността да разбират само такива въпроси. Така степента на развитие на категориалното мислене може да служи за ориентир за нормалността на интелектуалното и физическото развитие на детските личности в най-ранна възраст – 3-6 години.

Но не само в индивидуалното развитие на някое определено биологично индивидуално разумно можем да наблюдаваме ставането на категориалното. Това всъщност личи при ставането на всяка една общностна разумност. Например в развитието на общностното разумно в научното, политическото, социалното, изкуството и пр. Там могат да се дадат редица примери за ставане на категориалното и това ставане никога не престава, доколкото изброените общности се саморазвиват, с което развиват и категоризиращото.

Бележки

1 Цитира се по Аристотел „Категории“, София 1992, стр. 32. Преводач – Иван Христов.

2 Както отбелязва Иван Христов в предговора към своя превод на „Категории“ на български език – категориите са именно десет в този текст, но в други стигнали до нас текстове от „Метафизика“ и „Физика“ могат да бъдат намерени като осем или дори пет.

3 По-късно вече имахме възможност да се запознаем и с други изследвания, които отчитат този факт като ключов за разбирането на „Категории“, като на J. L. Ackrill, Philipa Foot и др.

4 Някои от преводите на съвременни езици ползват буквално този изказ при изброяването на категориите.

5 Може да се приеме и като игра с думите, но нека отбележим, че категория идва от глагол, първото значение на който е, със значението на „обвинявам, говоря срещу“.

Стефан Димитров

Субстанциализъм, трансцендентализъм, философия на събитието

1. Субстанциализмът

Често на философия на събитието се противопоставя философията на субстанцията. Но какво всъщност се разбира под това, какво се разбира под „субстанциализъм“? Нека накратко бъде представено определено понятие за субстанциализъм.

Първо, доктрината на субстанциализма изглежда асоциирана с известен метафизичен дуализъм. Тук може да бъде посочен дълъг ред класически дуализми: субстанция и акциденция, субстанция и манифестиране, същност и явление, същност и съществуване, причина и действие и т. н. Ако, съгласно един присъщ на философията стремеж към единство и простота, субстанция, същност, причина и цялото възможно множество от понятия, означаващи метафизичното начало, бъдат резюмирани просто до субстанция, тогава би ставало дума изобщо за философия на субстанцията или за субстанциализъм, и първото, онтологичният елемент, началото на всяко начало, основанието на всяко основание, причината на всяка причина и т. н. би било подведено под понятието за субстанция. Разбира се, по този начин ни най-малко не би се снел дуалистичният характер на онтологичната интерпретация. Напротив, с установяването на конститутивния дуализъм на субстанцията и нейното друго, другото на изменчивото явяване или каквото и да е то, вече се установява дълбок понятиен дуализъм, който се развива в ред последващи онтологико-интерпретативни концептуализации.

1.1. Чрез себе си и чрез нещо друго

Първо, субстанцията съществува чрез себе си, per se. Тя е автономна в своето съществуване, докато нейното друго, несубстанциалното биващо на света на явленията, съществува чрез нещо друго, спрямо самото него, съществуването му зависи от субстанцията, именно доколкото е нейно явяване. Субстанцията се заключава в собственото си присъствие (praesentia), докато нейното манифестиране в безкрайна серия явления има представен характер (repraesentatio). Може да се каже, че от една страна има едно битие per se, присъстващо, автономно, а от друга – едно зависимо, представно битие. Последното в качеството си на представящо едновременно разкрива и скрива субстанцията като такава – тя остава скрита зад своето манифестиране в съответните представи.

Субстанцията съществува чрез себе си. Това означава, че тя е онтологично основана в себе си и това основаване в самата себе си отпраща към една онтологична рефлексивност, в която именно се заключава субстанциалността на субстанцията. Така основаната в себе си субстанция, causa sui, съгласно израза на Спиноза, се явява метафизичният фундамент или основанието за съществуване както на самата себе си, така и на своето представно явяване.

1.2. Неизменно и променливо

Може би първото, за което се сещаме, когато става дума за Парменидовата интерпретация на битието, е, че то е постоянно, неизменно. Напротив, небитието на сетивно възприемаемото, небитието на света на сетивните явления е променливо, неустойчиво. Битието на Елеатите е, то е едно, неподвижно, непроменливо, сферично… този ред на онтологични предикати може да бъде продължен; светът на сетивните явления, клонящ към небитието, ако не направо самото небитие, не е, той онтологически не е, или той е само в сетивния опит. Той е множествен, подвижен, променлив.

Това предсократическо философско учение, имащо в изключителна степен онтологичен характер, има конститутивен смисъл и валидност по отношение на последващата го философия, в частност по отношение на модерната философия.

От определена гледна точка субстанцията може да бъде разглеждана като отчуждаваща абстракция, като рационална формализация на битието такова, каквото е схващано от пластичната и метафорична гръцка предсократическа мисъл. Може да се мисли съвременното понятие за субстанция като абстрактно и отчуждаващо разбиране на античното схващане на битието. По този начин след дуализма на чрез себе си и чрез нещо друго вече се появява второ двоично разделение – същностната, що се отнася до субстанциализма, разлика на неизменното и променливото.

1.3. Просто и съставно

Явяването на субстанцията е променливо, множествено в многообразието на различните явления, може би най-правилно казано от онтологична гледна точка, то е съставно, сложно. Напротив, в плана на двоичното понятийно различие самата субстанция е проста. Дори когато се приема съществуването на много субстанции, те образуват множество от, така да се каже, простоти: такъв е случаят с античния атомизъм – атомите на Левкип и Демокрит са неделими, т. е. прости, такъв е случаят и с модерната Лайбницова монадология – нейните монади са прости перцептивни инстанции. Разбира се, тук трябва да се държи сметка за това, че в действителност Лайбницовите монади не са статични атоми, субстанциални късове метафизически неделима реалност, а спонтанни простоти, елементарни онтологични активности.

1.4. Необходимо и възможно

Едно класическо метафизическо различие е различието на субстанция и акциденция. Субстанциалното е противопоставено на акциденталното в рамките на определен метафизичен схематизъм. Субстанцията постоянства в своето съществуване, явяването на субстанцията протича през различните, повече или по-малко случайни, явления. Субстанцията е необходимо битие, докато акциденциите са произволно, вероятно или възможно битие. Така в термините на необходимото и възможното се открива и определен логически аспект на субстанциализма.

1.5. Истинно и правдоподобно

Последното, което ще разгледам, е различието на истинно и правдоподобно, откриващо полето на цяла една субстанциалистка епистемология. Точно както явлението на манифестиращата се субстанция не е нищо повече от явление, така и истината за субстанцията е само представена с това явление в известна правдоподобност. Явлението винаги е заплашено от несигурност, от това да представя определено несигурно подобие на истината, докато субстанцията е в същността си свързана с онтологичната истина. Нейната истина е очевидна сама по себе си. Може да се каже, че истината е субстанциално вкоренена, докато нейното явление представя в най-добрия случай една несигурна правдоподобност, ако не направо някаква фантомна привидност. Правдоподобността на манифестирането на субстанцията в ред различни явления е именно подобие на истината за самата субстанция. И сигурността на това подобие, неговата адекватност е проблематична.

Тогава може да се обобщи: субстанциализмът е спекулативна доктрина за съществуващата чрез себе си, постоянна, проста, необходима, истинна субстанция. Всичко, което има основанието на своето съществуване в нещо друго, което е променливо, съставно, възможно, привидно истинно или правдоподобно, съставлява света на явлението или манифестирането на субстанцията. По този начин онтологичната картина на субстанциализма разкрива едно устойчиво, статуарно битие, съществуващо чрез себе си и т. н. – субстанцията, и едно подвижно, флуидно битие, което не съществува чрез себе си, а чрез нещо друго и т. н., а именно проблематичното битие на явленията на тази субстанция.

2. Трансцендентализмът

По мое мнение, не толкова субстанциализмът, както бе скициран по-горе, а по-скоро един определен¹ трансцендентализъм се противопоставя концептуално на херменевтичната онтологична интерпретация на събитието. Така възниква въпросът за отношението между субстанциализъм и трансцендентализъм.

От гледна точка на трансценденталната философия една субстанциалистка метафизика е догматична, наивна, нерефлексивна, още в приемането на собственото си основание, в самото допускане на субстанция. Това означава, че нейният онтологичен фундамент е несигурен. Така трансценденталната философия в изходната си точка следва да положи именно нов фундамент в критически план, да положи сигурна основа на всяка научна и метафизична постройка. Тогава Кантовата трансцендентална философия, според нейната изходна нагласа, би могла да бъде разглеждана като философия на сигурния фундамент. Това е рефлексивен и формален фундамент. Необходимото и достатъчно основание на трансцендентализма, това, което заменя в критичен план наивната субстанция на догматичната метафизика, е рефлексивно и формално. Самата рефлексивна форма става фундаментално основание на всяка метафизична конституция.

2.1.1. Нещо самó по себе си и явление

Вероятно това, с което Кантовата философия е станала най-известна, е различаването на нещо самó по себе си и явление.

Разгледано от гледна точка на критическата философия, нещото самó по себе си не би могло да бъде основание на тоталността на сетивните явления, т. е. на тоталността на дадената в сетивния наглед природа, не би могло да бъде основанието на възможния предмет на опита. Тук основание се разбира като необходимо единство в потенциално безкрайното множество на явленията. Нещото самó по себе си е чиста трансцендентност, същностно скрита, що се отнася до критиката на чистия разум, зад явленията. По този начин фундаментът може да бъде само някакво единство, чийто източник не е трансцендентен. Това е единство, произхождащо от самата конституция на трансценденталното формално и рефлексивно съзнание. Така метафизичните прерогативи на пред-рефлексивната и наивна субстанция вече са делегирани на рефлексивната форма на трансценденталното съзнание.

2.1.2. Иманентно, трансцендентно и трансцендентално

Некритическото предполагане на субстанциален фундамент на феноменалната реалност е предполагане на един трансцендентен, трансфеноменален фундамент. Но такова полагане може да има само вероятностен характер и хипотетичен теоретичен статут. Необходимостта, изисквана от него, предвид ролята му на достатъчно основание или на метафизичен фундамент, може да произхожда единствено от определено догматично разместване на модалността на възможното с модалността на необходимото. Това разместване е снето с понятието за нещо самó по себе си.

Фундаментът на емпиричното в неговата цялост, на всички възможни предмети на опита, не би могъл да бъде трансцендентен – ние не можем да кажем нищо сигурно относно трансцендентни положения, както би изисквало кое и да е твърдение за метафизичната основа на множеството на представните феномени. Това отново би било догматично приемане на нещото самó по себе си. От друга страна, този фундамент не би могъл да бъде и просто иманентен, доколкото не се отнася до емпирични предмети, а до условието за възможност на всеки емпиричен предмет. Той има изключителен понятиен характер – той е трансцендентален.

Иманентно е това, което се отнася до опита, трансцендентно е това, което надхвърля всеки възможен опит, трансцендентално е това, което се отнася до условията за възможност на този опит. Тогава трансцеденталното се явява като конститутивна граница между иманентното и трансцендентното. Тази граница, разграничавайки критично трансцендентно от иманентно, задава едновременно и условията за възможност на последното, в което именно се заключава фундаментът, здравата основа на трансцендентализма.

2.1.3. A priori и a posteriori

Тогава самата конституция на трансценденталното съзнание се превръща в сигурния фундамент на критическата метафизика, ако се определи така трансценденталната философия. Той се заключава в рефлексивната форма на трансценденталното съзнание, схващано като хоризонт на възможността на всяко емпирично съзнание, на всеки опит. Метафизичната основа е именно тази конститутивна трансцендентална форма, не нещата сами по себе си, познание за които е само възможно.

Като конститутивен, като необходимо условие за възможността на опита, този фундамент предхожда всеки опит. Разбира се, това не е емпирична последователност, това не е предхождане по време. Това е предхождане съгласно онтологико-конститутивното предимство, т. е. предхождане по смисъл и по право, което бива понятийно отбелязвано с термина a priori. Разграничаването на a priori и a posteriori набелязва в методологичен план линията на трансценденталната онтологична конституция. Така се открива априорният характер на трансценденталното онтологично основание. Напротив, всяко емпирично, конституирано откъм хоризонта на рефлексивната форма на трансценденталния субект, има апостериорен характер.

2.1.4. Аналитично и синтетично

Конститутивната сила на рефлексивната форма на трансценденталния субект се заключава в неговата спонтанност. Необходимата синтеза на онтологичната конституция е спонтанна – това е спонтанността на трансценденталната аперцепция, спонтанността, която стои зад представата аз мисля (една критическа транскрипция на картезианското ego cogito). Вероятно може да се каже, че конституция и синтеза са едно и също в перспективата на една онтология на спонтанността. Актът на спонтанност не би могъл да бъде друго освен елементът на синтеза, простото действие на синтез. Конституцията на многообразното на явленията на опита, в термините на догматичната метафизика – на сетивната реалност, е синтетична конституция. Полето на явленията е синтезирано. От определена гледна точка може да се каже, че синтезът заема в онтологичния ред по обусловеност в конституирането на съзнанието това място, което критическата метафизика на познанието никога не е позволила на нещото самó по себе си да заема.

Впоследствие всичко, което е аналитично, е трансцендентално пренебрежимо. Оценено е именно синтетичното, аналитичното има спомагателна функция.

Така може да бъде предложена тезата: субстанцията като метафизичен или спекулативен фундамент е критично заменена от трансцендентализма с фундамента или основанието на рефлексивната форма, с едно необходимо и достатъчно основание, положено от критическата философия като крайно условие на онтологичната конституция. Този нов фундамент на Кантовата метафизика на познанието е рефлексивната, априорна, синтетична форма на трансценденталния субект.

2.2. Формалната рефлексивност като онтологичен принцип – универсалистката рационална философия и рефлексивната онтология. Примерите на Декарт и Кант

Всъщност субстанцията и трансценденталната форма като принципи на онтологична конституция принципно не са толкова различни. Те и двете имат метафизичната способност да бъдат онтологично фундаментални именно доколкото имат една същностна обща черта – рационалната универсалност. Да бъдат онтологично фундаментални означава да бъдат универсални метафизични принципи. На свой ред тази рационална универсалност е основана върху известна онтологична рефлексивност (в случая на субстанцията това е рефлексивността на causa sui, рефлексивността на онтологичното самоотнасяне на собствената й автопойеза, в случая на трансценденталната форма това е собствената ѝ рефлексивност, рефелексивността на единството на субекта като хоризонт на онтологична конституция). В такъв случай може би би било по-коректно да се говори просто за един единствен метафизичен универсален фундамент на универсалистката рационална философия – фундаментът на онтологичната рефлексивност – и съответно да се разглежда модерният субстанциализъм като станал възможен, откъм хоризонта на рефлексивния трансцендентален субект, доколкото той се явява единственият достъпен за нас извор на конститутивна рефлексивност. Може би типологичният хоризонт на модерната философия, субстанциалистка или не, би могъл да бъде определен като хоризонта на трансценденталната субективност – което предполага хоризонта на формалната рефлексивност, положен като онтологически конститутивен още с Декартовото ego cogito.

В такъв случай бих схванал модерния субстанциализъм като доминиран по същество от трансцендентализма, доколкото последният полага рефлексивната субектна форма като принцип на онтологична конституция и метафизичното основание на рационалната универсалистка философия изобщо като онтологически рефлексивно основание.

В тази връзка бих искал да скицирам накратко някои, приети тук за образцови, моменти на Декартовата метафизична доктрина и на Кантовата критическа философия на разума, отнасящи се именно до рефлексивността като принцип на онтологична конституция.

2.2.1. Рене Декарт – онтологичното предимство на рефлексивното cogito

Декартовата метафизика като познаваща само вещи, мислещи и протяжни вещи, е в изключителна степен метафизика на вещта (res), т. е. метафизика на реалността. Метафизичната тоталност на Декартовата философия – тук, разбира се, е изключено трансцендентното битие на Бога – е съставена от вещи. Протяжната вещ като външна е достъпна при посредничеството на сетивата и така тя, в модуса на непосредствеността си, е подсъмнена. Тя има достоверността си само като реконструирана откъм самодостоверността на cogito. Тя няма сигурно непосредствено битие, а само реконструирано – в хода на една метафизична рационална методологична реконструкция – битие.

Напротив, мислещата вещ – като рефлексивна – има евидентността на истината на своето битие от самата себе си, тя определя истинността сама на себе си.

Като основание на самото себе си, като първоочевидност, истина и битие, мислещата вещ е сигурната метафизична основа на достоверната реконструкция на външния сетивно възприемаем свят на протяжните вещи. Онтологичното предимство на мислещата вещ се състои именно в способността й да удостоверява истината на своето битие и впоследствие истината на битието на протяжните вещи, откъм своята рефлексивна форма на ego cogito. Това предимство означава, че самата рефлексивна форма на cogito има априорна функция, що се отнася до онтологичната конституция на реистичният картезиански универсум. Рефлексивната форма на cogito е онтологичният фундамент на метафизичната реконструкция на света извън всяко възможно съмнение, извън халюцинаторната заплаха на всемогъщия измамник.

Накратко: конституцията на вещта, имайки характера на метафизична реконструкция, е онтологично основана върху рефлексивната форма на cogito. По този начин принципът на трансцендентализма – онтологичната конститутивна възможност на рефлексивната форма на субекта – вече е положен, ако не и експлицитно формулиран като трансцендентален субект.

2.2.2. Имануел Кант – предметната конституция и рефлексивната форма на съзнанието

Въпросът за онтологичната конституция може да бъде разпознат при Кант като въпрос за единството на предмета. Всъщност в единството на представния предмет на съзнанието се състои неговото онтологично ядро. Единството на различните сетивни представи в един само предмет – необходимата конституция на предмета, – това е трансценденталната предметност на предмета. Кант нарича предметността на предмета нещо = Х.

Разглеждайки озаглавения „За синтезата на рекогницията в понятието“ пасаж от първото издание на „Критика на чистия разум“, ясно се вижда:

Първо – Кант предполага едно необходимо конститутивно единство на сетивните представи в един единствен субект, едно трансцендентално единство на предмета, което самото не е вече представно явление или феноменна представа. Неговата трансфеноменалност технически е отбелязана с Х.

Второ – на понятието на познанието съответства именно едно единство. Т. е. съществува известна корелация между необходимото предметно единство и необходимото логическо единство.

Трето – необходимото единство на предмета не е никое друго освен формалното синтетично единство на съзнанието. И трансценденталното основание на необходимото единство изобщо, както на обектните, така и на субектните синтези, е трансценденталната аперцепция.

Фундаментът на синтетичната конституция, основанието тази субект-обектна конституция, е рефлексивната форма на съзнанието, в рамките на една трансцендентална корелация между необходимото единство на съзнанието и необходимото единство на предмета.

Обобщавайки, може да се заключи: рефлексивната форма на трансценденталното съзнание е онтологичният фундамент на необходимото единство на предмета, точно както рефлексивното и формално cogito бе основанието на реистичната картезианска метафизична конституция.

Тези два примера, на Декарт и на Кант, набелязват типологичния хоризонт на модерната епоха като доминиран от един трансцендентален рефлексивен формализъм. Преднаучната и предтехническа метафизична конституция на модерния и съвременен свят е извършена като конституция, изхождаща от принципа на онтологичното a priori на рефлексивната форма. Това е рационална и универсалистка конституция, почиваща на предварителното полагане на един безкраен разум.

Напротив, една философия на събитието ще настоява на крайността на човешкия начин на битие – на екзистенцията, като фундаментално онтологично полагане.

3. Херменевтична философия на събитието

Тази последна част ще се занимае с онтологичната конституция на събитието, което поема понятийно в себе си вещите, предметите, синтетичните познавателни актове, конституция, извършвана откъм историко-смисловия екзистенциален хоризонт. Всичко това: въпросите за екзистенцията като смислова интенционалност, като смислово-времева екстатичност, за екзистенцията като онтико-предонтологична интерпретация, за онтологичната конституция откъм хоризонта на екзистенциалния смисъл и т. н., предполага теоретичен ангажимент с херменевтиката, схващана като учение, изхождащо от едно принципно разбиране за изначалната връзка на смисъл и битие, самата тази връзка установена, подслонена в човешката екзистенция.

3.1. Събитие и предмет

Трансценденталната конституция на предмета е конституцията на универсалния, необходим, неограничен тук и сега, екзистенциално независим предмет. Предметът на рационално произведения опит е едно необходимо, независимо от емпиричния субект единство. Би могло да се каже, че такъв предмет е трансцендентално конституиран веднъж завинаги, така сякаш той заличава времевата актуалност на своята конституция, своя исторически момент, в самия акт на тази конституция – конституиран в определен времеви и исторически момент, той бива представен като невремеви и неисторичен. Конституцията на предмета се извършва така сякаш в онтологичния характер на предмета няма и следа от събитийност. Но тази универсална, безкрайна и т. н. конституция сама е станала възможна откъм известен исторически конститутивен хоризонт, белязан от определен ръководен смисъл (от някакви идеи, ценности, предразсъдъци), характеризиращ или изобщо задаващ цялата епоха, в която тази конституция се случва. Тогава самата конституция на универсалния предмет има характера на събитие, чието възникване е предварително определено откъм даден исторически хоризонт, зададен от някакъв доминиращ духа на епохата смисъл.

Така предметът може да бъде разгледан като събитие в опита – като събитието на единството на сетивните представи, на универсалността и необходимостта на това единство в екзистенциалния модус на формализирания опит.

3.2. Събитие и вещ

Как би стоял въпросът с непосредствената вещ на всекидневния опит и събитието? Дали би могло да се мисли също толкова лесно вещта като екзистенциално положено събитие?

Първо – вещта, или нещото, не е просто едно неутрално и индиферентно онтично присъствие, лишено от всякакъв субективен интерес, от всякакво интенционално проникване. По-скоро именно смисловата интенционалност на екзистенцията отчленява вещта в определеността на собственото ѝ битие, извиква я като такава в някаква нейна смислова определеност от индиферентния, аморфен и дисперсен онтичен фон. Вещта става вещ, тази именно вещ, в това смислово отчленяване, с което тя намира своя онтологичен характер, който я отличава от безразличността на голото онтично присъствие.

Интенционалността на екзистенцията, насоката или екстатичността на специфично човешкия начин на битие е това, което извиква в битие, ако може така да се каже, непосредствените вещи, отчленявайки ги смислово.

Тук разглеждам онтологичната конституция на вещта като предонтологично или имплицитно онтологично² артикулиране, т. е. отчленяване, което се извършва със самите интенционални смислови екзистенциални отнасяния към една непрозрачна насрещна трансцендентост. Непосредствената вещ е конституирана, битието ѝ е онтологично призовано откъм хоризонта на екзистенциалния смисъл. Събитието на вещта, нейната събитийна конституция, се случва онтологично именно в екзистенцията. Тогава тя е a priori – преди дори способността ѝ да стане предмет, т. е. преди нейното трансцедентално предопределение – онтологично определена от една историчност, от една екзистенциалност, от една онтологична спонтанност, от единичността на смисловата положеност на нейния произход, а тогава и от известна смислова партикуларност, от всичко това, което събитието носи в себе си като свой онтологичен характер.

3.3. Събитие и съждение

Следвайки общата концептуална насока на ограничаване на теоретичния рационален абсолют на универсалната форма, схващайки я в рамките на събитието, бих искал да разгледам формалната интерпретация на истината в съждението като производна от едно по-общо разбиране за събитийния характер на истината. Преди да бъде формално интерпретирана в съждението, истината има характера на събитие – на събитието на едно смислово откриване на биващото, същевременно и откриване на това биващо откъм неговото битие.³ Истината по-скоро се случва, отколкото се изчислява съждително. Или, може би по-точно казано, преди тя да бъде потърсена по формален път, тя вече се е случила. Формалните аксиоматични системи са пример в подкрепа на тезата за априорно събитийния характер на истината. Тук истината се случва като аксиома, събитието на истината се разгръща като аксиома, преди всякакво доказателство или формална дедукция на истината от едно положение в друго. Аксиомата е априорното събитие на истината във формалната система, което очевидно предшества всички нейни формални трансформации. Формалното изчисление е само пренос през отделни пропозиционални моменти на откритата в събитието на аксиомата истина.

От тази гледна точка съждението е просто възможно събитие на истината, събитие, което самото е обусловено от едно друго, по-изначално от него събитие на истината – от събитието на смисловото или онтологично откриване на биващото. Освен съждението като събития на истината могат да бъдат схващани например различни екзистенциални ситуации или произведения на изкуството. В „За произхода на художествената творба“ хайдегер пише: „това, което се твори в художествената творба, е откриването на биващото в неговото битие, събитието на истината“ [Хайдегер 1993: 86].

Накратко, в рамките на излаганата теза, що се отнася до генезиса на истината, събитието има предимство пред съждението, доколкото самият ѝ произход има събитиен характер. Събитието на истината е неизбежното a priori на всяко формално съждение, което претендира да съдържа в себе си някаква истина. Понятийната синтеза, в която се открива истината, е първо, a priori, спонтанно събитие на разкриване и чак впоследствие формално съждение. Необходимо валидното съждение е онтологично производно от събитието на истината.

3.4. Херменевтичната конституция на събитието

Формалната трансцендентална конституция, онтологично основана върху рефлексивната форма, определено има „статичен“ характер. Тя поражда натрапчивото впечатление за, така да се каже, „веднъж завинаги“. Сякаш конститутивната рефлексивна форма, демонстрираща една триумфална неизменност на разума, именно в момента, в който се случва, и в действителност нейното събитие принадлежи на определен момент от история на идеите, претендира винаги да е била неизменно и независимо от събитийния поток конститутивно онтологично начало, винаги да е стояла над случайността на историческия преход. Сякаш тя се е разпростряла над историята така, както необходимото се издига над своите възможни феномени, чието битие самото е обусловено от него.

Напротив, конституцията на събитието е динамична – нещо се случва и отминава. И все пак тя е смислово устойчива. По същия начин следващите се епизоди на един роман, събитията на разказа, имат своя смислова устойчивост в цялостния сюжет на романа. Всички частни събития на повествованието са построени такива, каквито са, съгласно една обща смислова насока, с оглед на едно конститутивно трансцендентно по отношение на текста на романа – общия замисъл на автора.

В рамките на тази аналогия приемам екзистенцията като собствено човешкия начин на битие, именно за смислова интенция, насока, имаща конститутивни възможности, що се отнася до събитията.

Екзистенцията има екстатична времева структура, Хайдегер говори за „хоризонтна екстатичност на времевостта“. Тази структура е в тясна връзка със смисловата интенционалност на екзистенцията и се заключава в това, че тя протича от своето минало към своето бъдеще през своето настояще. Този преход не е сляпо произволен. Хоризонтът на миналото, като исторически и смислов хоризонт, предзадава екстатичния преход към бъдещето. Хоризонтът на миналото, като хоризонта на отложените смисли, на натрупания под формата на ръководни смисли опит, направлява насочеността на екзистенцията. От друга страна, миналото има смисъл на мотивираща смислова спонтанност само по отношение на едно определено бъдеще. Нашето минало присъства в светлината на нашето бъдеще, съгласно израза на Гадамер. Без своето бъдеще миналото не би било нищо друго освен мъртва историография, освен формална памет за удържани като информация събития. В екстатичността – насочеността, интенционалността – на екзистенцията миналото е определено само по отношение на бъдещето и обратно – бъдещето има херменевтичен смисъл само по отношение на своето минало, на едно феноменологично пълно минало. Тогава автентичното екзистенциално минало по същество предполага едно бъдеще, както и бъдещето предполага минало – в това се състои кръговата структура на екзистенциалното време.

В този екстатичен преход, определен от взаимното херменевтично предполагане на минало и бъдеще, се конституират екзистенциално събития в тяхното смислово артикулиране, като следващи се актуалности. Тогава херменевтичната конституция на събитието се заключава в определена смислова артикулация на непосредственото и неясно онтично в хода на едно времево екстатично разпростиране, както всъщност може да се схване екзистенцията, на една трансхоризонтна смислова трансценденция. По този начин конституцията на събитието се оказва предопределена в съгласие с екзистенциално отложените като минало конститутивни смисли. Конститутивният хоризонт на миналото предопределя възможността на събитието. Същевременно винаги в тази конституция има и един трансцендентен елемент, който гарантира възможността на новото – това е откритостта на екзистенцията към нейното бъдеще. Във времевата си структура екзистенцията никога не би могла да бъде просто укротена при своето минало. Винаги има нещо, което се случва, екзистенцията винаги е все още незавършена.

Бъдещето прехожда в минало под формата на установени смисли и по този начин променя самото минало в качеството му на конститутивен хоризонт, разширява конститутивните възможности на екзистенцията, и по този начин предопределя нови спрямо последващите събития конститутивни възможности. Така екзистенцията във всеки акт на онтологична артикулация, свеждайки бъдещето до актуални събития, съгласно ръководните конститутивни смисли на своето минало, едновременно е определяна от нещо ново и от нещо старо. В конституцията на събитието екзистенциално се извършва синтез на старото и новото и това, което тук е забележително, е, че всъщност се извършва синтез на иманентното, на установените като собствени на екзистенциалното минало смисли, и на трансцендентното на бъдещето. Тогава херменевтичната конституция на събитието се разкрива като екзистенциална синтеза на трансцендентно и иманентно, имаща формата на актуалност.

Нашето минало бива изпълвано със смисли и в действителност бива създавано в хода на самата екзистенция. Но за да бъде тази екзистенция действителна, за да се отнася, за да се „протяга“ смислово към своето бъдеще, свеждайки го така в актуални събития, трябва да има едно предхождащо минало, което да направлява смислово нейната насоченост. Хоризонтът на миналото принадлежи на априорната структура на екзистенцията. С това възниква въпросът: какъв е произходът на първия екзистенциален смисъл, на априорния смисъл, в отношението към който екзистенцията е изначално определена и конституирана? Така се достига до необходимостта от един трансцендентен източник на първични или априорни по отношение на екзистенцията смисли. Необходимият исторически хоризонт или априорният смислов хоризонт на миналото препращат към един изначален трансцендентен извор на екзистенциален смисъл.

И в действителност, мисля, има добри основания да се приеме, че съществуват първични универсални смисли, които формират един смислов екзистенциален априорен фундамент, чиито произход е трансцендентен спрямо отделните екзистенции, доколкото те надхвърлят смисловия обхват на всяка възможна екзистенция. Имам предвид ценностите в най-общ или по-скоро най-основен смисъл, например ценностите на истината, на живота, на доброто и т. н., които с априорна аподиктичност насочват екзистенциалната интенционалност, макар и често в дефициентен модус. В този случай се вижда изключителното онтологично значение на моралното съзнание⁴, схващано като интуиция за трансцендентното, като способност за съзерцаване на трансцендентното във вид на ценности. В началото на всяка смислова конституция на събитието бихме открили моралното съзнание като трансцендентална способност, чрез която първичният трансцендентен конститутивен смисъл влиза в екзистенцията. Сякаш с ценностите, които конститутивно влизат в екзистенцията през моралното съзнание, някак се усвоява трансцендентното битие, откъдето идва и конститутивната мощ на екзистенцията.

И един последен въпрос, засягащ такава постановка на херменевтичната конституция на събитието.

Как отделните събития, принадлежащи на една индивидуална екзистенция, имащи така повече или по-малко биографичен характер, се отнасят към общите, глобални събития? Излаганата теза не персонализира ли в изключителна степен характера на събитието, не вземайки под внимание масивния факт на големите исторически събития?

В тази връзка следва да се отбележи, че отделният екзистенциален исторически хоризонт е възможен откъм един по-общ исторически хоризонт. Така се получава един вид хоризонтно обуславяне, в което епохата, общата история и индивидуалните екзистенциални биографии не са изолирани, а се оказват смислово консистентни. Тогава, за да се ситуира коректно събитието между личната екзистенция и световната история, би имало нужда от една допълнителна херменевтика на общата история. И може би ще възникне теоретичната необходимост от определен преход от херменевтична онтология на събитието към фундаментална херменевтика на историята в смисъл на учение за тълкуването на историята предвид крайните, целеполагащи смисли.

Литература

Хайдегер 1993: Мартин Хайдегер, „За произхода на художествената творба“ в сборник „Същности“, София, 1993

Бележки

1 Но, разбира, се не всеки!

2 Хайдегер намира, че известна изначална онтологична нагласа е присъща на екзистенцията като такава, че известно имплицитно разбиране на битието принципно е свойствено на всяко екзистенциално отнасяне. Добър пример за такова първично екзистенциално разбиране на битието е неговото понятие за грижата като фундаментален екзистенциален модус. В екзистенцията ние се отнасяме към собственото си битие винаги в модуса на определено разбиране на това битие, в което се и заключава въпросната онтологична или предонтологична нагласа.

3 Така истината би имала онтологичен характер.

4 Използвам израза „морално съзнание“ не собствено в етическия смисъл, а по-скоро за да означа един същностен аспект на съзнанието, различен от неговата познавателна функция. Това именно е способността му да задава практически императиви съгласно безусловни ценности. То в същата степен би могло да бъде определено като религиозно съзнание или като съвестта изобщо.

***

„Ами ако все пак се опитаме да влезем в дома, където обитава битието, ако все пак се опитаме да приемем битието като дар? Ще ни трябва ли тогава съзнание? Въпросът е правомерен и иска отговор.

Тук ще кажем само, че съзнанието е непредметното, което е винаги с нас, независимо дали го искаме или не. Достъпът ни до битието е възможен благодарение на съзнанието като опит на непредметното. И ако непредметното битие е дар, то непредметното съзнание ни позволява да приемем достойно този дар.“

Стефан Василев (Васев). Онтологията. Античност и съвременност, ВТ, Фабер, 2006, стр. 111

Красимир Делчев

Екзистенциалната онтология на мига в „Битие и време“ на Хайдегер

Макар да употребява на някои места в „Битие и време“ Augenblick като синоним на „момент“ в изрази като „всеки миг“ [стр.308 от ориг.¹], за Хайдегер мигът е екзистенциален феномен, касаещ истинското (автентичното) себестно битие на „насъщното битие“ (Dasein). Мигът се изживява, изпитва, узнава в решителността при разкриването на всеки път незаменима ситуация. Той е автентично времевеене на настоящето за разлика от „сега"-то като неавтентично времевеене на настоящето. В мига се схващат видове можене-да-се-бъде накъм бъдеще с удържане на себестните възможности откъм миналото.

Тази екзистенциална значимост на мига Хайдегер отбелязва в пар. 65 „Времевостта като онтологически смисъл на грижата“. Там той му придава важната функция, активираща се след екзистенциалното себе-изтегляне в решителността от „пропадането“ в настояще съществуването на всекидневието, разпиляно в избутващи се едно-друго „сега“ в погрижвания за подръчности и наличности, функцията на себесъбуждане чрез дръпването назад от завличащите „сега"-та: да се навлезе насъщно в разкритата ситуация, съдържаща личностни себестни възможности за бъдене. В тази връзка той казва: „Решително насъщното битие тъкмо се е изтеглило назад от пропадането, за да бъде толкова по-автентично (eigentlicher – по-същински, по-истински) „насъщно“ („da“) в миго взора (im „Augen blick“) към разкритата ситуация“ [стр. 328].

Една по-разгърната екзистенциална дефиниция на мига срещаме в пар. 68. Там четем: „Към предварването (Zum Vorlaufen) на решителността спада едно настояще, съобразно което едно решение разкрива ситуацията. В решителността настоящето не е само вземано назад от разпиляването (aus der Zerstreung – от развличането, разсейването), но и бива държано в бъдещето и билостта. Държаното в автентичната времевост и с това автентичното настояще ние наричаме миг. Този термин трябва да бъде разбиран в активния смисъл като екстаз. Той има предвид решителността, ала държаната в решителността унесеност (Entrückung – изстъпленост, отместеност, отдалеченост, откраднатост, правене да изчезне налично-настояществуващото в света на бъдното) на насъщното битие при това, което се среща в ситуацията в погрижимите възможности, обстоятелства. Основополагащо феноменът на мига не може да бъде обяснен из Сега-то. Сега-то е временен феномен, който спада към времето като вътре-времевост: Сега-то, „в което“ нещо възниква, отминава (vergeht – прехожда) или е налично. „В мига“ нищо не може да се появи, а като истинско на-стоя-ще (Gegen-wart; противо-чакане, на-стоя-ще; като в лова при решителното, в готовност изчакване на дивеча от построено за целта скривалище, б. м., К. Д.) той (мигът) тепърва позволява да се срещне онова, което може да бъде „в едно време“ като подръчно или налично.“ (На това място в бележка под линия Хайдегер отбелязва, че Киркегор навярно е схванал най-проникновено екзистенциалния феномен на мига, въпреки че не му се е отдала съответната екзистенциална интерпретация, понеже продължил да се придържа към вулгарното понятие за време, определяйки мига с помощта на Сега и Вечност. Когато Киркегор говори за „времевост“, той разбира под това „Във-времето-битие“ на човека, докато времето като вътревремевост познава само Сега-то, но никога един миг. В същата бележка Хайдегер се позовава на „мига“ с препратка към Ясперс и неговата „Психология на светогледите“ [стр.108], след което продължава:

„За разлика от мига като истинско настояще, ние наричаме неистинското настояще настояществуване (das Gegenwärtigen). Формално разбрано, всяко настояще е настояществуващо, ала не всяко „мигновено“. Когато употребяваме израза „настояществуващо“ без добавка, винаги се има предвид неистинското без-миг-нерешителното. Настояществуването ще стане ясно тепърва из времевата интерпретация на пропадането при погрижвания „свят“, което пропадане има в него (в настояществуването) своя екзистенциален смисъл. Доколкото обаче неистинското разбиране проектира (entwirft – нахвърля, очертава, скицира) моженето-да-се-бъде из погрижимото, това означава, че то времевее себе си из настояществуването. Напротив, мигът времевее себе си обратно из истинското бъдеще“ [стр.338]

Това времевеене на мига из истинското бъдеще, свързано с очакването, Хайдегер съпоставя екзситенциално със страха, който, за разлика от боязънта, е свързан с очакването на нещо откъм бъдещето – бъдно добро или зло, ущърбно или благотворно за съществуването ни, което може да настъпи или да не настъпи, да ни се случи или отмине; времевеене в мига чрез възправяне – не пред или „за“ нещо конкретно (някой) във всекидневието ни, а като онтологически страх – пред „Нищото“ на света и себе си, прекъсващо връзката с всекидневните погрижвания, унищожаващо смисъла на всички грижи за подръчности и наличности и оттеглящо-уединяващо-връщащо себестността пред самата нея, пред повика за автентичен проект, изземайки я назад от залисването и отнасянето в пропадането. В тази връзка в подточка б) „Времевостта на разположението“, от пар. 68 Хайдегер отбелязва: „Макар настоящето на страха да е държано, той впрочем няма вече характера на мига, който времевее себе си в решението. Страхът въвежда само в настроението на едно възможно решение. Неговото настояще държи мига, като какъвто той самият и само той е възможен, в готовност за скок (auf dem Sprung)“ [стр. 334].

Що се касае до онтологията на чувствата, съпровождащи, възможни само в мига, или възникващи от него, Хайдегер е на мнение, че това са: от една страна решителността, доколкото самият миг е времевеене в решението; от друга страна страхът, времевеещ автентичното настояще за разлика от неавтентичното настояществуване, в което времевее боязънта, уплахата за загубено настояще, свързана с погрижвания във всекидневието; от трета страна – чувството за овладяност (Gleichmut – хладнокръвие, овладяно безстрастие, стоицизъм). Хайдегер разграничава това чувство от „равнодушието“ (Gleichgültigkeit – индиферентността, чувството „все едно ми е“, непукизма на някои герои от литературата на френския екзистенциализъм, б. м., К. Д.): „Равнодушието, отбелязва той, което може да върви заедно с една прибързана заетост, трябва да се различава строго от овладяността. Последното настроение произлиза от решителността, която е мигновена накъм възможните ситуации на разкритото можене да се бъде цяло в отнапред забягването накъм смъртта“ [стр. 345].

Тъй като мигът извежда назад от пропадането, Хайдегер се спира на неговата онтология и когато обсъжда времевеенето на пропадането в подточка с) от пар. 68. Там той проучва как се осъществява екстатичното модифициране на настояществуването от автентично към неавтентично и обратно.

Първият преход се осъществява чрез модифициране на очакването от извиращо, изскачащо (entspringendes), произхождащо (изглежда от себе си навън, себе-проектиращо настояществуване, б. м.) към нов тип настояществуване, което е след-скачащо, хвърлящо се подир (nachsprungendes) и трескаво попадащо в разсейване, развличане и разпиляване насам-натам, в непрестояване, безпризорност, непридоменост.

При втория подход – към автентично настояществуване – се постига обратно, чрез разкриваното от мига в ситуацията отнапред себестно можене-да-се-бъде: овладяност и насъщност, центриране в себе си посредством повторение на своето автентично минало, удържано с помнене и потвърждение на своето взето вече преди автентично себестно решение, готовност за скачане напред накъм автентично себестно бъдеще.

Характеризирайки тези противоположни модификационни преходи, Хайдегер пише: „Чрез след-скачащото очакване настояществуването бива все повече и повече предоставено на самото него. То настояществува заради самото настояще. Така, заплитайки себе си в самото себе си, разпиляното непребиваване се превръща в лишеност от престой (Aufenhaltslosigkeit – липса на местожителство, неприсъствие, бездомност). Този модус на настояще е най-крайният противо-феномен спрямо мига. В него (в непрестояването, б. м.) насъщно-битието (das Da-sein) е навсякъде и никъде. Докато този (мигът) довежда екзистенцията в ситуация и разкрива истинското (автентичното) „насъщно“ (Da) [стр. 347].

Хайдегер се спира на мига като автентично настояще в противовес на неавтентичното настояществуване и в подточка д) „Времевостта на речта“ от същия параграф 68. Преди това той уточнява за пропадането, че насъщното битие бива грабнато в хвърлеността, загубвайки се в света на всекидневието в ежедневното разчитане накъм погрижимото, така че настоящето, изграждащо екзистенциалния хоризонт на това „ставане-грабнат-заедно-с“ (имат се предвид другите, заедно с тях в хорскостта на безличното Man) се затваря, заключва, закрива, забулва, губи, бяга, а Dasein се заплита в настоящността си, тъй че забравя (не помни, губи памет, става безпаметно и разсеяно за) миналостта си, търси само поредното „ново“ в любопитството и затулва собственото си „идно“ (бъдеще), което не може да пристигне при него, а то не може да го посрещне и с това себе си да у-свои, поради което губи себестност и се обезличва и уеднаквява, нивелира в заедността си с другите, в публичната институционална безличност.

Поради гореописаната модификация насъщното битие не може да спечели за себе си един друг, екстатичен хоризонт, нито да се изтегли назад от своята загубеност „в решението“ – визира се себестно-взетото решение като изтегляне назад от пропадналостта, а не готовите публични пред-решения и „проекти“, подир които се след-скача и бяга безлично. Но то – насъщното битие – трябва да изтегли себе си назад чрез себестно решение: „за да може като държан миг да разкрива всеки път дадената ситуация и ведно с това изначалната „гранична ситуация“ на битието накъм смъртта"[стр. 348-349].

Следователно в мига се разкрива както насъщната винаги конкретно дадена ситуация за себестност и можене-да-се-бъде, така и заедно с нея „граничната ситуация“ в битието-накъм-смъртта, спрямо която насъщното битие постоянно ректифицира своят проект в решителна готовност за това свое неизпреваримо, даващо цялостността му, можене да се бъде.

Онтологията на мига касае автентичното му времевеене на настояще (като присъстващо, престояващо), за разлика от неавтентичното му времевеене в настояществуване скачащо-след бягащите „сега“ и подир клюките и бъбрене за „новости“.

По-нататък в „Битие и време“ хайдегер се спира на мига в контекста на пар. 74 „Основната устроеност на историчността“. Тук мигът касае разкриването на автентичната историчност, свързана със съдбата на насъщното битие, за разлика от неавтентичната историчност, обхващаща участта на индивида заедно с другите в генерацията, заедно със своя народ и в контекста на публичната съвременост в битието-с-другите.

Автентичната историчност е крайна и съдбовна, в нея насъщното битие разкрива себе си като „свободно за своята смърт, предаващо само на себе си наследената си възможност и поемащо собствената си хвърленост, можещо (ставайки решително): „да бъде мигновено за своето време“. „Само автентичната времевост, която същевремено е крайна, прави възможно такова нещо като съдбата, тоест автентичната историчност“ [стр. 385]. Тази възможност за крайна историчност се осъществява благодарение на това, че насъщното битие е такова биващо, което в автентичното си биване е същностно идно (пристигащо, бъдно) в своето битие, тъй че, бидейки свободно за своята смърт, се „разбива“ в самото себе си о своята „фактическа насъщност“ (faktisches Da) и така може да се нахвърли, да проектира-себе-си-назад (sich zurückwerfen), предавайки само на себе си наследената си възможност, чрез която става бъдно съизначално „бивалощно“ (gewesend) [стр. 385]. Следователно в цялата тази сложна пулсация на истинската съдбовна и крайна историчност, мигновеното автентично настояще разперено съ-включва и времевее както пристигащото идно, бъдно посрещано и у-своявано в мига, така и „билото“, което насъщно биловее чрез „назад нахвърлянето“ (себе-проектирането-назад) чрез повторението на помненото, претърпяването, престояващо в присъствие минало решение, което чрез постоянното повторение пре-повторение се поема и удържа напред решително накъм бъдното-идно в мига. Така насъщното битие е съдба за самото себе си, поемайки чрез повторението предадената от себе си от своето минало собствена себестна възможност-решение за себесбъдване накъм в конкретна и (в крайна сметка) към „граничната ситуация“. Без това живо, пулсиращо съдбовно-лично повторение и пре-повторение истинската (автентична)историчност е невъзможна. Тя изисква памет и упоритост на волята.

Точно тук Хайдегер засяга преинтересната тематика за „разнастояществяването на настоящето“, под което се има предвид пречистването на настоящето от неавтентичното настояществуване или освобождението му от баласта на спъващите го неавтентични: минало; илюзорно или утопично бъдеще; и накъсано без-паметно в гонещи се помежду си „сега"-та настояще на безлично-всекидневното „днес“. Това е един вид деструкция на настоящето, ставаща в съдбовния миг.

Съдбата (das Schicksal) е: „Лежащото в решителността отнапред забягващо (vorlaufende – изпреварващо, предварващо) предаване-на-себе-си ала в същото насъщно е съ-основана и „участта“ (das Geschick), която е: „случването на насъщното битие в заедно-битието с другите“ [стр. 386].

Разнастояществуването на настоящето започва с това, че самата „съдбовна участ“ [стр. 386] може да бъде разкрита в повторението (визира се автентичното и същностно, а не баналното несъщностно повторение на „сега"-та, пораждащо досада, отегчение и отврата!). Това повторение на себестното битие като удържане на себестния проект решително пак и пак, упорито-волевото му помнене като присъстваща билост и настояването върху му в автентичното настояще отнапред (изпреварващо) към бъдното, пристигащо и усвоявано като идно; удържа в трайност същностния себестен проект накъм себесбъдване, чрез изтегляне от пропадането в неавтентичното настояществуване и „нахвърляне-назад“ към автентичната билост, която се пренася, спасява и продължава в мига за-напред.

С този ход на повторението насъщното битие се освобождава от слятостта си с общата участ, решително поемайки възможността да бъде „свободно за смърт“, като се освобождава от бремето на традицията в общото минало и от общо-очакваното (като прогрес) бъдеще: „Повторението отговаря/…/ на възможността на насъщнобилата екзистенция. Отговорът (die Erwiederung – възражението) на възможността в решението е обаче същевременно като мигновен, отменяне -то на това, което се изразява в днес като „минало“. Повторението не разчита нито на миналото, нито се прицелва към един напредък. И двете неща са безразлични за истинската екзистенция на мига“ [стр. 386].

Тъкмо това повторение като себе-предаване (вярност, а не предателство) от себе си на себе си на своята лична традиция, отказвайки на безличната такава настояществуваща в ежедневното „днес“ – възразявайки й – явявайки се модус на предоставящата се на насъщността на мига решителност – е начинът, по който насъщното битие екзистира като съдба.

В пар. 75 „Историчността на насъщното битие и световната история“ хайдегер продължава анализа на разнастояществуването на настоящето като съдбовно-мигновен екзистенциален феномен. Тук той пояснява досежно автентичната историчност: „Решителността конструира верността на екзистенцията към собствена себестност. Като готова-за- страх решителност верността е едновременно възможна страхопочит пред единствения авторитет, който едно свободно екзистиране може да има, пред повторимите възможности на екзистенцията. Решителността би била онтологически зле разбрана, ако бихме поискали да считаме, че тя е действителна като „преживяване“ само толкова дълго, колкото „трае" „акта“ на решаването. В решителността лежи екзистенциалната постоянност, която според същността й вече е взела предвид избликващия от нея (ihr enhtspringendes – изскачащия от нея) миг. Решителността като съдба е свободата за изискваното съобразно ситуацията възможно отказване (Aufgeben – зарязване, изоставяне) на едно определено решение. Чрез това постоянството на екзистенцията не бива прекършено, а тъкмо мигновено (augenblicklich) съхранено. Постоянството не се образува едва чрез скрепването-сглобяване-един-към-друг на „миговете“, а тези произлизат от вече разпростряната времевост на идно билото повторение.

„Напротив, в неистинската историчност изначалната разпростряност на съдбата е скрита. Насъщното битие настояществува своето „Днес“ непостоянно като безлична-себестност (Man-selbst). Очакващо следващото Ново, то вече е забравило старото. Безличното Себе отбягва избора. Сляпо за възможностите, то не е в състояние да повтаря билото, а се държи само за и получава само останалото излишно „действително“ на битието световно-исторично, остатъка и наличните знания за него. Загубено в настояществуването на днес, то разбира „миналото“ на „настоящето“. Напротив, времевостта на истинската историчност е като предварващ-повтарящ миг едно разнастояществяване на днес (eine Entgegenwärtigung des Heute) и едно отвикване от обичайностите на хорскостта (des Man). Обратно, неистински историческата екзистенция търси, натоварена със станалото вече непонятно за нея наследство от „миналото“, модерното. Истинската историчност разбира историята като „завръщане“ на възможното и знае затова, че възможността се връща само когато екзистенцията е открита съдбовно-мигновена за нея в решителното повтаряне“ [стр. 391-392].

Спецификата на разнастояществуването е доразвита в пар. 76 „Екзистенциалният произход на историята (Histiorie) от историчността (Geschichtlichkeit) на насъщното битие“, където Хайдегер доуточнява: „Насъщното битие времевее себе си в единството на бъдеще и билост като настояще. Последното разкрива, и то като миг, Днес-то истински. Доколкото това обаче (Днес-то) е изтълкувано из бъдещно-повтарящото разбиране на една уловена екзистенциална възможност, истинската история (Histiorie) се превръща в разностояществяване на Днес-то, ще рече в страдащо себе-освобождаване (Sichlösen) от пропадащата публичност на Днес-то. Монументалистки-антикваристката история е като истинска необходимо критика на „настоящето“. Истинската историчност (Geschichtlichkeit) е фундаментът на възможното единство на трите начина на историопис (der Histiorie)“ [стр. 397].

Въпросните три начина визират приведените от Ницше в несвоевременното му размишление „За ползата и вредата на историята за живота“ от 1874 г., където той обяснява какво разбира под монументалистки, антикваристки и критически тип история. Това тълкуване на Ницше е възприето от Хайдегер с допълването, че истинската (автентична) историчност на насъщното битие задава единството на посочените три начина на историопис [вж. стр. 396].

В онтологически план „мигът“ се явява за Хайдегер не само един вид решително надмогване, „спиране“ и изтегляне назад от вътресветовото „линейно време“, коригиране на вулгарното разбиране за време, получено чрез природонаучното тематизиране и „опредметяване“, доказване, че това разбиране всъщност е производно от пръвното изначално екзистенциално времевеене на насъщното битие; но в решителността на мига, освен че се изтегля назад себестността от пропадналостта във всекидневността на угриженото гонене на „Сега"-та, се открива нещо като „извор“ за раждане на времевеене. Така времето престава да не достига, да се губи и да се „гони“ трескаво в ежедневието на насъщното битие, а последното започва да времевее из себе си само, така че ражда своето екзистенциално време, пуска го да извира, да изскача предварващо в мига и – „то винаги му стига“, съобразно ситуацията. За разлика от линейното време, което е еднородно, а отделните „Сега“ са монотонно равнозначни и еднакви, екзистенциално извиращото времевеене на насъщното битие е разнородно, с различни житейски смисли, математически равните отрязъци не са „едни и същи“, а по-богати или по-бедни откъм значение, както едно „Тогава“, за което насъщното битие предварващо знае, че тогава ще постигне и сбъдне преследван дълго проект, не е за него и в никакъв случай проста календарна дата.

Мисълта си за раждането и печеленето на време в противовес на „убиването“ му и губенето му в трескавостта на ежедневието, Хайдегер изразява в пар. 79 „Времевостта на насъщното битие и набавянето на време (das Besorgen von Zeit – погрижването на време)“ по следния начин:

„Така както неистински екзистиращият постоянно губи време и никога не „притежава“ (nie hat – няма) такова, така остава характеристика за времевостта на истинската екзистенция, че тя в решителността никога не губи време и „винаги има време“. Защото времевостта на решителността има по отношение на нейното настояще характера миг. Неговото истинско настояществуване на ситуацията няма самò ръководството, а е държано в бивалощото бъдеще. Мигновената екзистенция времевее себе си като съдбовно цяла разпростряност в смисъл на истинската, историческата постоянност (Ständigkeit) на себестността (des Selbst). Временната по този начин екзистенция има „постоянно“ своето време за това, което ситуацията изисква от нея“ [стр. 410].

Обратно на това неистински-екзистиращият в пропадането на всекидневието, бидейки много зает в погрижвания на подръчности и наличности постоянно губи себе си, губейки, бидейки нерешителен също „своето време“ (seine Zeit) и своите възможности за сбъдване, които дори не забелязва, не разкрива мигновено ситуациите си, става а-историчен, носен на вълните на „Сега"-та средноват човек. Във всяка епоха времето не би му достигнало, защото губи екзистенциално „своето време“ и във всяка епоха той би гонил трескаво подръчности в погрижванията си насам-натам, в набавянията за себе си и за близките. Затова според Хайдегер е и характерния всекидневен израз: „ich habe keine Zeit“ (нямам никакво време, срв. стр. 410).

Вулгарното разбиране за времето (линейното тълкуване) за Хайдегер е не само недостатъчно и изопачаващо истинската времевост в екзистенциален план – като я свежда до „Сега-време“, но то не може нито да схване, нито онтологически да обясни мига. Защото: „Екстатично-хоризонталната времевост времевее себе си първично из бъдещето. Вулгарното разбиране за време вижда противно на това основния феномен на времето в Сега- то, и то в орязаното от своята пълна структура, чисто Сега, което се нарича „настояще“ (Gegenwart – съвременост). От тук може да се извади заключението, че основополагащо остава безперспективното от това Сега да се обясни или даже да се извежда принадлежащия към истинската времевост екстатично-хоризонтален феномен на мига. Съответно не се покриват и екстатично разбраното бъдеще, датируемото, значимото „Тогава“ и вулгарното понятие за „бъдеще“ в смисъла на още не дошло и тепърва пристигащо чисто Сега“ [стр. 426-427].

Бележки

1 Всички приведени цитати са от нем. оригинал: Heidegger, M. 16.Aufl., Sein und Zeit. Verlag Niemeyer, Tübingen 1986

Владислав Хмелевский

Стихотворение

***

От той, как светлячок в ночи, мгновенной,
Ничтожной точки, вспышечки – „сейчас“.
От канувшей уже, и все ж нетленной,
Исчезнувшей, и все ж живущей в нас.

От той, что не продлить и не раздвинуть,
Не удержать и не остановить…
От этой точки крепкой паутиной
Протянута невидимая нить.

Одним концом в туманное когда-то,
Другим концом в безвестное потом…
Цените же его, цените свято,
Как будущность и память о былом.

Оно одно вас делает живущим,
И вне его, вне зыбкого „сейчас“
Не будет вас в бескрайнем том грядущем,
Как не было в бескрайнем прошлом вас.

И потому с беспечною отвагой
Не рвитесь из него в дальнейший путь.
Оно одно – единственное благо,
И бытия единственная суть.

С руски колеги и приятели

С Владислав Хмелевски (вдясно) и Алла Плюшчева

Нина Димитрова

Изповедното слово: случаят Ставрогин

В един свой непубликуван приживе текст върху Плотин Лев Шестов казва за метафизиката, негов любим мисловен обект, следното: „Едва ли съображенията, избрани от Кант за доказателство, че метафизиката е невъзможна, са убедили хората, но несъмнено те отговарят на съвременния вкус. Всички се зарадваха, че няма повече да си блъскат главите над неразрешими проблеми и ето вече век и половина философите се удоволстват от ролята на положителни мислители. Мисля, че Фихте, Шелинг и Хегел могат да бъдат наречени метафизици в твърде условен смисъл. Както и да определяме метафизиката, безспорно е едно: метафизиката не търси „обяснение“ на видимия свят, нейната задача винаги е било нахлуването в някаква нова, неоткрила се на всекидневния опит действителност. Затова вероятно във всички времена метафизиката е враждувала, повече или по-малко, със здравия смисъл и тълпата, с πολλοι (мнозинството), в които е виждала изразители и естествени защитници на всяка достъпна видимост. Затова и метафизиците, макар и да са обичали да се наричат учени и да именуват делото си наука, винаги са били склонни към произволни, недоказани и даже недоказуеми твърдения“ [Шестов 1992: 153].

Изповедното слово е именно „нахлуване“ в непозната област – тази, основана на тайната, на съкровеното, на недокоснатото от чужд поглед. Изповедта пред духовно лице е обичайна за християнското светосъзерцание. „Искреността на изповедното слово и неговата неразделимост от религиозния опит проявява, прояснява метафизическите основания на живота“, отбелязва един от днешните коментатори на тази тема [Тульчинский 1997]. В случая Ставрогин обаче става дума не само за метафизическите основания на живота, а и за метафизическата по същество „плоскост“, върху която се осъществява тази изповед. „Често на руска почва изповедното слово придобива синтетичната форма на взаимовръзката на всекидневния с метафизичния, религиозния опит“, посочва пак Г. Тулчински [Тульчинский 1997]. Не без значение е и езикът, на който се чува изповедното слово. По думите на един от съвременните експерти в тази област, Михаил Епщайн, „особеността на руския език, подчертавана от редица писатели и мислители, това е формативната насоченост или битийността“, както и неговата „вродена“ склонност е към свещенодействие: „той е предназначен за славословие Божие. Езикът не съобщава за битието, но самият е битието“ [Эпштейн 2005].

Синтезът между емпиричното и метафизичното е блестящо осъществен в Изповедта на Ставрогин. Защото героите тук, както често у Достоевски, пребивават в този, но не са (само) от този свят. И диалогът им – защото това е една доста странна, нестандартна изповед, в която изповедникът е толкова активен, колкото и изповядващият се, звучи мъчително, някак скалъпено, необичайно – но не защото героите са измислени. Анна Каренина е също измислена, но може да бъде „срещната“ на улицата. При Достоевски, за когото „езикът е звучаща и говоряща плът“, ако използваме фразата на Манделщам, действащите лица наистина „изговарят“ битието си, но те са отвъд емпирията, в областта на метафизичното. За Тихон това е предполагаемо – той е светител, архиерей, оттеглил се в манастира на стари години („старите години“ в момента на срещата със Ставрогин са 55 години, а Тихон /с реален прототип – архимандрит Тихон Задонски/ е в манастира от 6 години. Когато започва „Бесове“, Достоевски е петдесетгодишен. Само този дребен щрих към образа на светителя е достатъчен да изостри вниманието към необичайността на цялата ситуация). Светителят е между „този“ и „онзи“ свят, той е главно действащо лице в Богочовешкия диалог. Същевременно качествата на изповедника като психолог са твърде важни – има такива руски старци, към които се стичат тълпи от всички краища на страната. Шатов, който насочва Ставрогин към Тихон, на въпроса му „И какво прави той?“, отговаря: „Нищо. Ходят при него откъде ли не“ [Достоевски 1983: 231]. Към Тихон обаче, по разказа на Достоевски – вече от цензурираната част за изповедта, братята от манастира се отнасят „да не кажем с пренебрежение, но някакси фамилиарно“ [Достоевски 1996: 8]. Вероятно за това отношение спомага и мебелировката на килията с изящни мебели и скъп бухарски килим, и съдържанието на библиотеката му: „редом със съчиненията на великите светители и подвижници на християнството се намираха театрални съчинения, че и нещо по-лошо“ [Достоевски 1996: 9]. Но, разбира се, най-вече характерът му, проявил се изчерпателно в сцената на Ставрогиновата изповед.

Отвъд емпиричното е и изповядващият се: Ставрогин е бяс, главният в описвания от Достоевски легион; той е „слабостта, съблазънта, грехът“ на писателя, както твърди Бердяев [Бердяев 2003: 3]. Когато през 1913 г. на сцената на Московския художествен театър е поставена пиеса по този роман на Достоевски, ефектът от нея, явно изключителен, е отразен от трима знаменити за Сребърния век автори – Бердяев, Булгаков и Вячеслав Иванов.¹ През цялото време на действието, споделя Булгаков, „тегне мъчителното чувство, че това не е обикновено представление за „развлечение“ на жадната за зрелища театрална публика, а е нещо, което стои вече на границата на сценичното чувство и я прехвърля“ [Булгаков 2007: 49]. В постановката на „Бесове“, която отвежда отвъд феноменалното и времевото до метафизичния „пласт“, явно е била включена и непубликуваната по времето на излизането на романа част „При Тихон“. И съвсем резонно – тя е ключова за разбирането на основния замисъл, за преноса на главните конфликти в друга битийна област, където те са вече антиномии.

И така, героите на Достоевски, за които изкуствоведът Владимир Вайдле казва, че са неправдоподобни, но са по-живи от живите хора [цит. по: Мартынов 2005], в сцената с изповедта на главния бяс, изключителния с външността и качествата си Ставрогин, водят още по-неправдоподобен разговор. Двамата – изповедникът и изповядващият се, почти не се познават, макар да са чували един за друг. И двамата са като в треска – болнавият светител, предчувстващ причината за Ставрогиновото присъствие, не е на себе си, но същото важи и за потъналия в унес аристократ, сякаш забравил за какво е дошъл. След като се съвзема и си признава за измъчващите го халюцинации, а Тихон потвърждава необходимостта от лекарска помощ; след невероятния разговор за възможността да се вярва и в какво – разговор, който явява „нестандартността“ не само на изповядващия се, но и на изповедника, следва нещо още по-невероятно: гордият Ставрогин, „принц Хари“, „князът“, чийто „изпепеляващ, зъл, адски пламък свети, но не сгрява, гори, но не пречиства“ [Булгаков 2007: 51], изведнъж казва на светителя: „Знаете ли, аз просто ви обичам“. Незабавният отговор на Тихон е: „Също и аз“ [Достоевски 1996: 12]. Несъмнено този момент на казаните случайно или в „припадък“ думи налага специално тълкуване – това се вижда и от акцента, който му дава например Камю в сценичната си адаптация на „Бесове“ – при него в обръщането си към Тихон Ставрогин казва: „Знаете ли, много ви обичам“ [Камю 1998: 125]. Много се обичат Светлината и Тъмата, Доброто и Злото? Така са невъзможни едно без друго? Наистина, Ставрогин е способен както на нечувана мерзост, така и на смайваща възвишеност. В друга своя изповед той казва: „Опитвах силите си навред… При пробите, които правих за себе си и за показ, по същия начин, както и през целия ми живот, те се оказаха безпределни… Но в какво да вложа тия сили – това е, което никога не съм виждал, не виждам и сега… По същия начин както и преди мога да поискам да направя добро дело и изпитвам удоволствие от това; веднага пожелавам нещо зло и пак изпитвам удоволствие…“ [Достоевски 1983]. Изтъкан от бесовска смесица от добро и зло, Ставрогин без съмнение е твърде интересен „обект“ за прозорливия Тихон. А какво да кажем за Тихон, това „царство на светлината“, обрисувано с немного, макар и високохудожествени щрихи, по думите на С. Булгаков [Булгаков 2007: 52]? Положителното при Достоевски никога не е агресивно, победоносно; повечето негови светци са слаби, плахи, на границата с юродството (но само на границата, далеч от същинските юродиви), изключително вещи психолози, пред чийто взор всички тайни вече не са тайни. Неслучайно Ставрогин отсича, че „не обичам шпионите и психолозите, най-вече такива, които се врат в душата ми. Не искам някой да ми бърка в душата…“ [Достоевски 1996: 13], макар светителят да не си признава тоя свой изключителен талант: „… много съм виновен, че не умея да подхождам към хората. Винаги съм чувствал този свой голям недостатък“ [Достоевски 1996: 25]. Тихон не е обичайният изповедник, доколкото „свещеникът не е действащо лице, ни съдия, ни зрител. Той свидетелства, означава пред Бога извършеното усилие за покаяние“ [Михайлова 1997], а тверският светител е именно действащо лице – той е активна страна в един разговор, който по парадоксален начин напомня и на психоаналитичен сеанс. Светлината и Тъмата са привлечени една от друга, техните земни въплъщения са, макар и по различен начин, невероятно обаятелни, харизматични, подчиняващи на тази своя харизма хората около себе си. Затова и този „танц“ на Тъмата със Светлината, поставен от Достоевски, няма аналог в световната мисъл.

В една съвременна интерпретация се натъкнах на следната оценка за Тихон: в негово лице сме можели да видим отсамното (земното, всекидневното) безсилие на официалното православие, затова и той не бил способен да поведе Ставрогин към покаяние [вж. Тафинцев 1997]. Образът на Тихон – любим на писателя, който упорито се е съпротивлявал на наложената на тази глава забрана за публикуване, всъщност няма нищо общо с казионното православие, чието състояние именно той диагностицира като „паралич“. Тъкмо парализираното православие се отнася с подозрение, а после и с пренебрежение към личността на светителя, който, далеч от официалните почести, полагали се на предишния му ранг, води такова съществуване, че и обичащите го и ходещите при него избягват публичните хвалби за него. И акцентът в тая така необичайна Изповед, разказана от Достоевски, не е в „документа“ на Ставрогин с признанията му за сторените грехове, за които е търсел изкупление – и където разказът е трябвало да бъде прекъснат поради наложените от тогавашната цензура съображения. Разбира се, майсторството в описанието на този „документ“ не може да се подмине – както отбелязва Бердяев, „Достоевски е уникален в световната литература в разбирането си на метафизиката на разврата, на бездънните дълбини на неговата тема. Развратът на Ставрогин, страшното му сладострастие, скрито под маската на безстрастие, спокойствие, студенина, е дълбок метафизичен проблем“ [Бердяев 2003: 6]. Но трагедията в цялата сцена на Изповедта се развихря след прочита на тоя „документ“. Прозрял издъно Ставрогин, изповедникът – нечувано – предлага да не се огласява „документът“, за който се очаква да предизвика взрив в обществото и така, изложен на всеобщо порицание, неговият автор да извърши покаянието, с мисълта за което е дошъл на изповедта. Наясно с мотивите на Ставрогин, с демоничната му гордост, Тихон – „проклетият психолог“, е ужасен от назряващото в душата на изповядващия се ново „ужасно престъпление“. Побеснелият Ставрогин избягва, но двусмислеността на ситуацията се състои в това, че макар и той да си тръгва победен, все пак Доброто не е победило – защото няма изкупление за този, който не го иска. И макар катарзисът – целта на всяко изповедно слово², да не настъпва, откровяването на човешкото битие е изумително.

Литература

Бердяев, Н. 2003 Ставрогин. – Философски алтернативи, № 1-2.

Булгаков, С. 2007 Руската трагедия. – Философски алтернативи, № 2-3.

Достоевски, Ф. 1996 При Тихон. – Факел, № 1. Прев. К. Савов.

Достоевски, Ф. 1983 Събр. Съч. В 12 тома, т. 7. София, „Народна култура“. Прев. В. Райчев.

Эпштейн, М. 2005 Слово и молчание в русской культуре. – Звезда, № 10, http://magazines.russ.ru

Исупов, К. 1997 Исповедь: к определению термина. – В: Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. Материалы международной конференции. Санкт Петербург, Изд. Института человека РАН – www.antropology.ru

Камю, А. 1998 Бесове. София, ЛИК.

Мартынов, А. 2005 Образ Ставрогина в творчестве Сергия Булгакова и Николая Бердяева (гностические реминисценции). – В: А. Мартынов. Литературно-философские проблемы русской эмиграции. Москва, „Посев“ – http://www.krotov.info

Михайлова, М. 1997 Молчание и слово (таинство покаяния и литературная исповедь). – В: Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. Материалы международной конференции. Санкт Петербург, Изд. Института человека РАН – www.antropology.ru

Тафинцев, А. 1997 Возможно ли покаяние? – В: Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. Материалы международной конференции. Санкт Петербург, Изд. Института человека РАН – www.antropology.ru

Тульчинский, Г. 1997 Изповедальное слово в метафизической перспективе. – В: Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. Материалы международной конференции. Санкт Петербург, Изд. Института человека РАН – www.antropology.ru

Шестов, Л. 1992 Роковое наследие (О мистическом опыте Плотина). – В: Минувшее. Исторический альманах, т. 9. Москва.

Бележки

1 На факта за единодушието в техните оценки – рядко срещано в интерпретациите на творчеството на Достовески – обръща внимание А. Мартинов [вж. Мартынов 2005].

2 Целта на изповедта е завръщането „чрез катарзиса на търсената идентичност, към цялостното битие под Божието небе и на Божията земя“ [Исупов 1997].

Кристиян Енчев

Телесност и транзитивна интенционалност

Хусерл: „интенционална импликация“ и „интенционална модификация“

Във връзка с „феномена промяна на валидността“ Хусерл изтъква, че „съзнание за (…) една вещ, многообразно представяща се като тя самата в актуално присъствие, се придобива само тогава именно, когато аз, задействайки моите кинестези, преживявам паралелно протичащите нейни представяния като съпринадлежни на кинестезите"; въпросът за тази съпринадлежност изкарва наяве една „скрита интенционална „ако-то“ зависимост“: „представянията трябва да протичат в известна систематична последователност“, доколкото са „загатнати чрез очакванията в хода на възприемането като съгласувано възприемане“ (Хусерл 2002: 188). В случай на достигане до възприятийни смисли в дефициентни модуси на валидност („съмнително битие, просто възможно битие, вероятно битие, не-чак-дотам-привидно битие“) евентуалните корекции на аперцептивния смисъл са възможни „чрез промяна на хоризонта на очакването“ [Erwartungshorizont]“ (пак там). Въпросните корекции протичат на фона на „разликата между „оригинално собствените“ и постигнатите чрез вчувстване в Другия неща [dem Anderen „eingef ülten" Dingen ] (пак там: 191). Единствено в една синтезирана перспектива тази разлика прехожда в интерсубективно „единство от отворено в безкрайността многообразие на менящи се собствени и чужди опитности и неща на опита“ (пак там). Тази перспектива е възможна чрез „интенционалната импликация“, „съгласно която [феноменът „Свят“] предварително принадлежи към хоризонта на всеки друг субект“ (пак там: 291); така има гарант за смисъла от взаимната корекция и хоризонтни промени в посока към преодоляване на привидности и достигане до интерсубективно съгласие. Но достигането до тази цел остава да виси във фактическа неопределеност поради необходимостта от „фактически постоянно паралелно функциониращо коригиране“ на всички възникващи привидности и опитни несъгласуваности (пак там: 189). От това следва, че схващането на съгласуваното възприемане в модуса на валидност откъм скритата интенционална импликация изисква въвеждането на понятието за транзитивност като „порив на изява“, в който се извършва кинестетично „прескачане“ към Другия: „в живоструящата интенционалност (…) всеки друг Аз предварително е интенционално имплициран чрез вчувстването [Einf üh lung] и неговия хоризонт“ (пак там: 291). Това, че интенционалната импликация се намира в неотстранима зависимост от съпътстващи я интенционални модификации, ни принуждава да търсим начин за гарантиране на възможността за несекваща интенционална коригираща активност, която, за да се разграничи от обективиращата такава, подлежи на обвързване с концепта за транзитивна интенционалност. Разгръщането на интенционални модификации като взаимна корекция в посока към „чисто интенционално преплитане“, доколкото последното е обусловено от „локализацията на душите в живите тела“ (Хусерл 2002: 291), се оказва, в перспективата на Левинас, транзитивно интенционално движение, реализируемо чрез кинестетичната активност на живото тяло.

Левинас: „Интенционалност и метафизика“

В началото на този текст Левинас припомня, че позицията на Хусерл срещу психологизма изисква да се прави разлика между психичния живот и неговите интенционални обекти. Тезата на Хусерл, че съзнанието „не проектира своите състояния навън“, нито пък „конституира, чрез взаимодействие на тези състояния, истинската екстериорност на външното“, позволява според Левинас феноменологията да се превърне в метафизичен метод, който призовава „релации с битието само по себе си в опозиция на субективното познание на феномените"; в този именно смисъл „метафизиката (…) би била редуцируема до това движение по посока към обекта (Levinas 1998: 122). Трансценденцията на битието, схваната в подобна перспектива като „обективността на обекта“, „ограничава битието“ в привеждането му „към статуса на научен обект"(пак там). Всъщност според Левинас феноменологичното начинание е ангажирано с недоверие именно към въпросната „метафизика на трансценденцията“ по силата на прикритото от обективиращата интенционалност¹ друго движение, „приемащо формата на хоризонт или фон“ на възприеманото в опита; това е трансцендентално движение, което се основава на „идеята за екстериорност, която не е обективна“: „Другият направлява трансценденталното движение, без да представя себе си като видимост, която определено би оставала винаги изпреварена от истинското трансцендентално движение, подлежащо на дефиниране (пак там: 123). Такава интенционалност е както „трансцендентална“, така и „транзитивна“: транзитивността й се състои в това, че „отношението с друг спрямо себе си е единствено възможно като проникване [entering into] в този друг спрямо себе си (пак там: 126). Именно в този план на корекция спрямо Хусерл Левинас заявява, че „феноменологията известява една метафизика на трансценденталното“ (пак там: 123). В тази връзка обаче Левинас намесва Кант по един изключително важен пункт: съгласно перспективата на Левинас, въпреки Кантовия отказ да интерпретира трансценденталната активност като интуитивна (както прави Хусерл чрез концепта „категориална интуиция“) и с това да „ограничава трансценденталното до интериорността на субекта, нямащ цел в никой друг, Кант настоява за трансцендентална овъншностеност [transcendental outside] на обективното“: „[т]ова, че другият на трансценденталната активност възниква чрез ефекта на връзка или синтеза вместо чрез поляризирането му като обект на виждане, е от изключителна важност, доколкото ни дава възможност да предвидим края на универсалното господство на представата [representation] и на обектите“ (пак там: 124).

Схващането на сетивността като „същностно кинестетична“ по начин, който не позволява нейното ситуиране в областта на емпиричното, е един от главните акценти в прочита на Левинас. Като кинестетично движение „движението на един сетивен орган конституира интенционалността на възприемането, изпълнявайки неговата истинска транзитивност“ (Levinas 1998: 125). Значи, кинестетичният покой трябва да се схване като модус на азовата подвижност: кинестезите „конституират 'активността на изтърпяването' („Aktivität des Stillhaltens)“; „[к]инестезата на покоя не е покой на кинестезата“ (пак там: 126). В рамките на тази „феноменология на кинестетичната сетивност“ могат да бъдат очертани „отправни точки, които не функционират като обекти: „ходене, бутане, хвърляне, здравата земя, съпротива, нацелване в далечината, земя и небе“ (пак там). Чрез тези точки изявата ни в кинестетично конституирани ситуации категорично се различава от тази в емпирични ситуации или обстоятелства, защото в първия случай говорим за „нахлуване в света, изпадане в ситуации, без те да кристализират във форми на представа“ (Коев 1996: 47). В тези отправни точки пулсира живата активност на транзитивната интенционалност.

Мерло-Понти, „Философът и неговата сянка“

Съществено значение за разбирането на транзитивната интенционалност има казаното от Мерло-Понти относно това какво значи да мислим:

„Да мислим, ще рече не да притежаваме обекти на мисълта, а да очертаем чрез тях мисловно поле, което все още не мислим.“ (Мерло-Понти 1996: 10) [„Penser n'est pas posséder des objets de pensée, c'est circonscrire par eux un domaine à pencer, que nous ne pensons donc pas encore.“ (Merleau-Ponty 1960: 202).]

Така „отраженията, сенките, равнищата, хоризонтите между нещата, които не са неща, но не са и нищо“, са в аналогичен смисъл „отправни точки“ (Мерло – Понти 1996: 10). Но как така става възможно, без да притежаваме обектите на мисълта, да ги използваме като отправни точки за очертаване на едно мисловно поле? Очевидно трябва да ги схванем в един парадоксален смисъл като изпреварващи мисленето в ролята им на негов „хоризонт“ или „фон“ и като такива относими към азова подвижност, оставаща потънало в невидимост условие за възможност. Тук очевидно става дума за „едно непромислено, което трябва да се мисли“: „непромисленото на едно „пред-теоретично конституиране“ [в „Идеи ІІ“ – „Vortheoretische Konstituierung“], предназначено да изясни пред-даденостите [Vorgegebenheiten], онези ядра на значение, около които гравитират светът и човекът и за които може да се каже неопределено (както Хусерл би казал за тялото), че… съзнанието никога не е едновременно с тях“ (пак там: 16).

В тази „зона на здрача“ мерло-Понти ситуира анализите върху Хусерловите „Идеи ІІ“. Прокарва се характеризирането на тялото като субектна екстериорност, която обаче не е обективна: тялото е „съчленено с видимия свят“, но като „нещо, което аз обитавам“, тоест тялото „е на страната на субекта, но не е чуждо на локалността на нещата“ (пак там: 17). Телесната рефлексивност при докосването на едната ми ръка от другата имплицира Другия „като разширение на това съприсъствие“ – „той и аз сме като органи на една-единствена интертелесност“ (пак там: 19). Така транзитивността възниква на равнище „под равнището на мисленето“ – в положението „аз виждам, че той вижда" „'основно гледане' и 'подчинено гледане' взаимно се децентрират“ (пак там: 21). Още на равнище кинестетична подвижност на случващата се в границите на моя аз телесна саморефлексия Мерло-Понти постановява „транзитивизъм и смесеност на аз и другия“ (пак там: 26) – нещо, което за Хусерл от „Кризата“ се случва чак при взаимно съгласуваната корекция на хоризонтите на очакване в хода на разгръщането на „интенционалното сплитане“ в „скритата интенционална ако-то зависимост“. Към този момент се отнася с пълна сила тълкувателното движение на Мерло-Понти в посока към трансценденталното представяне на тялото: „ние участваме в един вид разпростиране, застъпване или наслагване, което предизвестява прехода от solus ipse към другия, от солипсисткото нещо към интерсубективното нещо“ (пак там: 25). При така набелязаните смислови очертания на транзитивната интенционалност откъм телесната саморефлексия, феноменно-светово схванатата екстериорност на тялото и смисловото преизтълкуване на Einfühlung като „ехо на моето въплъщение" „трансценденталното поле е престанало да бъде единствено поле на нашите мисли, за да стане поле на цялостния опит“ (пак там: 27, 29).

Екстериорните фиксации на транзитивната интенционалност като „отправни точки“

Светлана Събева прави смислова връзка между отправните точки, фиксирани чрез транзитивната интенционалност, и понятието на Хана Арент „Drang zu Erscheinen“ от късната й книга „Мисленето“. Съгласно Арент, „сякаш всичко живо (…) притежава един порив за явяване [Drang zu Erscheinen], за вписване в света на явеностите, като представя и показва не едно вътрешно себе си, а своята индивидност“ (цит. в Събева 1997: 22, к. м.).² Според Събева този порив притежава транзитивен характер, доколкото е „интенционалност, свързваща човека и света по начин, различен от този на обективиращата интенционалност“ (пак там). Тази връзка според нея води до „дълбоки следствия за човешката индивидуалност“, която „се оказва същностно екстериорна“, „тъй като разпростира по „точките“ на този порив за явяване“, където се случва нацелването й от „анонимни други“ (пак там). Фиксирането на индивидуалността чрез тези точки с цел домогването до нея като идентичност трябва да се случи по пътя на проследяването на нейното разпростиране в тези точки.

В доста близък смисъл до този на понятията „точки на ориентация“ и „порив за явяване“ се намира понятието „онтологични органи“, употребено от Мамардашвили в едноименната му лекция от 1986 г.:

„Областта на онтологичните отношения е област на отношения на пълнота и съвършенство – чиста любов, чиста вяра, чиста мисъл и т. н. Обаче аз казах, че реално психологически никой не е мислил, нито е обичал, нито е вярвал. Значи, има такива едни онтологични органи, където всички събития и актове присъстват в своята пълнота и съвършенство.“ (Мамардашвили 1986)

В същата лекция малко преди това се казва, че „има чисти състояния, които не могат да бъдат ничии реални преживявания, но съществуват в нашия символен език (очевидно, в метаезика) и се явяват лоното, в което могат да се пораждат нашите състояния“ (пак там).

В този смисъл „точките на ориентация“ са някак „сраснати“ със символна чистота, която според Мамардашвили е условие за възможност за конкретните човешки действия и състояния. В подадената ръка например са неотделими едно от друго чистото символно състояние на доверие и емпирично психологическата му обратна страна на определено очакване спрямо другия. Но именно защото поривите на изява (респ. жестовете) като „точки на разпознаване и признаване от другите“ не са опредметени, подадената ръка може да не срещне реципрочна ответна реакция. Символите намират „превърнат израз“ в пластиката на жестовете. Като неопредметени „пориви за изява“ жестовете биха могли винаги да бъдат отдръпнати, вследствие на което точките на разпростиране биха придобили видимост (срв. Събева 1997: 22).

Според Нина Николова с противопоставянето в същия текст на понятията „съществуване“ (в което се нацелват и си пасват мои и чужди състояния) и „съдържание“ мамардашвили „има предвид нещо много сходно на описаната разлика между обективираща и транзитивна интенционалност“ (Николова 2001: 94-95). Позовавайки се на Кант, Мамардашвили казва, че между моите възгледи (основаващи се на някакви способности) и предмета не лежи „празнота, а някаква (…) типологично съдържателна среда, в която живеят“ нещо като „духовни“ или „практически [в Кантов смисъл] тела“, в които е „свързано всичко, което не бива да се свързва мисловно"; „тоест, изпълнени са някакви условия и свързаности, допускащи, че в живота на дадено същество са заети всички негови точки (Мамардашвили 1986). Така според Мамардашвили реализирането на едно действие или възприятие изисква в допълнение към въпросните съдържания на средата да се добави съществуване не чрез разсъдъчна връзка, а по силата на уместното нацелване в реализацията на действието. Символната чистота на пълнотата и съвършенството се допускат практически до ранг на съществуване с оглед на случваща се хармония в протичащо действие. Така „точките на ориентация“ или „поривът за явяване“ се представят като необективируеми по силата на чисто практическото им допускане, спрямо което никакви съдържания на средата не играят роля.

В един вече изтеглен още повече към Кант подход към символите с оглед на функционирането им в езика като израз на „онтологични органи“, следва да обърнем по-голямо внимание върху „третата Критика“.

Кантиански подстъпи към транзитивната интенционалност

С оглед на пригодността на кантианската позиция спрямо символите, според мен върху разграничението между обективираща и транзитивна интенционалност трябва да бъде насложено и същностното разграничение между понятия и принципи, още повече, че така се запазва връзката с феноменологичните постижения, доколкото това е едно „ноематично-ноезисно двоение“: „[п]онятията така да се каже „обективират“, а пък принципите, също така да се каже, „възможностират“ (Зашев 2003: 37).

Както вече беше казано, за разлика от обективиращата интенционалност, транзитивната интенционалност не прилепва към предметност, или, по думите на К. Коев, „не фиксира свой корелат“ (Коев 1996: 47; срв. Николова 2001: 93); както вече беше казано и показано, транзитивната интенционалност може да бъде наречена дотолкова субективна, доколкото не „угасва“ в предметите, но в същото време е мислима чрез „идеята за екстериорност, която не е обективна“ (Levinas 1998: 122, 123; срв. Събева 1997: 22).

Изплуването на една „предметна граница като обратна страна на „азовата подвижност“ (или чистото Аз като „подвижна граница“), която граница „за феноменологично настроеното око не е никога строго фиксирана“, е само и единствено „условие за разширяване на „хоризонта на можене“ (Könnenshorizont)“, изплъзващо се от видимостта на уловените от погледа предметни аспекти (Коев 1996: 41). Именно положението, че „предметът на възприятие не е в състояние да обезсили окото, а изявява позитивността си чрез непрекъснато от-сеняване (Ab-schattung)“ (пак там), позволява азовата подвижност да се осмисля като транзитивна интенционалност, която остава винаги способна да се отърве от опредметяване. Тоест, това е способност за мета-физика, доколкото е способност за отдръпване отвъд видимостта на предметите като тяхно условие за възможност в смисъл на корелация с кинестетична типика. Това е отдръпване, в което „капацитет“ и „сила“ като аспекти на способността са равномощни.

Сега нека обърнем внимание на някои моменти от Кантовата „Критика на способността за съдене“. От гледна точка на намерението „да се подведат разнообразни [тоест, като качествено нееднородно] емпирии под единство, да се надмогне разнородността“ чрез мисленето й като „привидна“ в модуса на „като че ли“ (Зашев 2003: 49) трябва да се извърши преход от понятийното единство към единството на правилата за съдене, тоест към принципите. В противен случай качеството като нееднородно в динамичен план няма да може да оцелее; но запазването на „априорната“ му „непригодност“ за свеждане до единството на понятието ни е нужно като „оживяващ принцип“ за съдната рефлексия (Кант 1993: 205). Виртуалистки схванатата „знаниевост“ като форма и принцип е интенционалност. За да не попадне тя обаче в клопката на онтологични блокажи, следва да бъде обоснована като условие за възможност на обективиращите актове изобщо, тоест като транзитивна интенционалност par excellence. Кантовият „оживяващ принцип“, приложим в естетическото разширяване на ограничената пригодност за съгласуван опит на отделния предмет, води до освобождаването на интенционалността от клопката на онтологични блокажи и така става възможно издигането й до „силова виртуалност“ с транзитивно-интенционална специфика. Разглеждана в рамките на виртуалистката метафизика на В. Канавров, взетата в трансцендентално отношение чиста форма, като „визираща“ и „отключваща“ в динамичен план „собствената си употреба“, разширява самата себе си в транс-физичен смисъл без опасност от опредметяване (Канавров 2003: 197-213; Канавров 2006: 27). Тоест, ако парафразираме К. Коев, тази форма „извършва непрестанен интенционален преход в [себе си като] нещо различно от себе си, без да фиксира интенционални обекти“ (Коев 1996: 51). По този начин обаче транзитивността остава изолирана от телесните кинестези, освен ако времето и пространството като чисти представи бъдат „деформализирани“ (по Рикьор) и евентуално да бъдат преобразувани в кинестетичен орган на живото тяло.

Литература

Levinas, E. 1998. „Intentionality and Metaphysics“. In: Richard A. Cohen, Michael Bradley Smith (transl.), Discovering existence with Husserl. Northwestern University Press: Evanston, Illinois, pp. 122-129.

Merleau-Ponty, M. 1960. Signes. Gallimard, Paris.

Opstaele, Dag Javier 1999. Politik, Geist und Kritik: eine hermeneutische Rekonstruktion von Hannah Arendts Philosophiebegriff. Königshausen & Neumann, Würzburg.

Зашев, Д. 2003. „Подстъпи към третата „Критика“ на Кант“. В: Кант и метафизиката. УИ „Неофит Рилски“, Благоевград, сс. 34-54.

Канавров, В. 2003. Критическата метафизика на Кант. Фабер, В. Търново.

Канавров, В. 2006. Критически онтологеми на духовността. Фабер, В. Търново.

Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. БАН, София.

Коев, К. 1996. Видимостта: феноменологични контексти. ИК „Критика и хуманизъм“, София.

Мамардашвили, М. 1986. Органы онтологии (Доклад в Институте философии (Москва) 1 апреля 1986 г). http:// www.philos.msu.ru/libfiles/Mamard_Organy.doc

Мерло-Понти, М. 1996. Философът и неговата сянка. ИК „Критика и хуманизъм“, София.

Николова, Н. 2001. Политанатомия на модерния човек. ИК „Критика и хуманизъм“, София.

Събева, С. 1997. „Една феноменологична археология на политическото“. В: Аренд, Х. Човешката ситуация. ИК „Критика и хуманизъм“, София, сс. 7-24.

Хусерл, Е. 2002. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. ИК „Критика и хуманизъм“, София.

Бележки

1 Обективиращите актове са такива, че „опитът за един обект винаги изпълва една мисъл, така реалността никога не обърква мисленето"; така чрез последното се „запазва един вид немобилност в това, че обективиращата интенционалност е като че ли, подобно на затворена в себе си монада, рефлектираща целия универсум“ (Levinas 1998: 124).

2 Във връзка с горното понятие (доколкото с него имплицитно се утвърждава и порив за ретенционално реактивиране) може да се добави, че „[ч]есто минали мисловни съдържания (…) служат като импулс за разгръщане на собствените мисли“. [„Häufig dienen die vergangenen Denkinhalte (…) als Anstoß für die Entfaltung eigener Gedanken.“] (Opstaele 1999: 42, к. м.).

Десислава Дамянова

Езикът на пътя в даоистките сказания (притчите на Джуандзъ)

„Говоренето не е като повеят на вятъра. Да говориш означава да казваш нещо, но изреченото никога не е фиксирано. Казваме ли всъщност нещо или нищо не казваме? Смята се, че речта (йен) е по-различна от писукането на излюпващо се птиче. Но има ли разлика или няма? Дао как се е прикрило, та да съществува „истинно“ и „неистинно“? Думите от какво са замъглени (изгубили първоначалната си яснота), че да съществува утвърждение и отрицание? Как е възможно да откриваме Пътя навсякъде, а той да отсъства? Щом думите ги има, как така не постигат смисъла?¹ Едностранчивото познание (сяо чън – букв. малкото постигане) скрива Дао, а истинните слова биват скрити от цветистите изрази. Затова за конфуцианците и моистите съществува „истинно“ и „лъжовно“ и те спорят помежду си кое е правилно и кое – неправилно. Но ако вярното за едните е погрешно за другите, то по-добре е да оставим нещата открити за светлината на истината.

Няма нещо, което да е без „тази страна“ и няма нещо, което да е без „онази страна“. Ако гледаш „онази страна“, няма да видиш „тази страна“. Но ако погледнеш от „тази страна“, ще постигнеш разбиране. Затова казват: „тази страна“ произтича от „онази страна“. „Онази страна“ също произтича от „тази страна“. Ето защо се твърди, че това и онова се пораждат взаимно. Едновременно умират, едновременно се раждат. Ако едното е вече утвърдено, другото се намира в процес на отричане. Тъкмо потвърдиш истинното (ши) и идва неистинното (фей); следвайки неистинното, следваш (едновременно) и истинното. Затова мъдрецът не изхожда от представата за „вярно“ и „невярно“ (ши-фей), а съблюдава Небето (т. нар. ясно виждане – мин). Но съществуват ли в действителност „тази“ и „онази“ страна, или няма такова разделение? Оста на Дао е там, където това и онова не се противопоставят. Щом оста сполучи да попадне в междината на отвора, ще може да се върти там безспир (да следва безкрайните превръщания). Ши е безгранично, фей няма предел. Затова е по-добре да съзерцаваме нещата с просветлен ум.“ [Джуандзъ, II 2²].

В началото ще маркирам няколко изходни пункта, които отличават западните възгледи за езика и битието³ от китайската концепция за речта и Пътя:

1) речевият акт предполага изразяване (оставяме настрана дали словото изказва мисли, факти, послания и т. н);

2) говоренето е по определение човешка дейност (тук акцентираме върху перформативния аспект на изричането);

3) езикът презентира и ре-презентира значения (не толкова като субект-предикатна структура, а съгласно правилата за езикова употреба).

Даоистката речева схематика на свой ред предполага анализ на:

1) ‘номиналната стойност’ на знака – джун йен: фиксирана реч (букв. „думи, които си тежат на мястото“);

2) преноса на изразност чрез езика на иносказанието – ю йен: притчи;

3) образното говорене като пряка съобщимост с Дао – джъ йен: бездънен изказ.

В историята на метафизиката под ‘битие’⁴ се разбира нещо, което не само го има, а и постоянства, т. е. стои в основата на всяка предикация като пред-предикативната индетерминираност на изразяването изобщо. Онтологическата неопределеност на битието е условието за възможното разнообразие от значения както в езика на ежедневието, така и при създаването на научната терминология, поетичното слово и пр. Но тъй като в Древен Китай не се е развило собствено метафизическо мислене, вместо да анализираме езика на битието, ще насочим вниманието си към иносказателния език на Пътя (Дао)⁵. В случая ни интересуват далекоизточните „езикови игри“ като основна форма на изразност в даоистките сказания. Имагинерните диалози и притчите на Джуандзъ представляват своего рода самореференциална структура – пределната простота и изчистеност на фразата освобождава поле за разгръщане на ‘полисемантичното’ Дао.

Джуандзъ ни въвежда в разсъжденията си върху изразността с метафоричната констатация, че същинското говорене, като пауза между прафеноменалната тишина и светското дърдорене, дарява разбирането с изконно принадлежащия му смисъл. Чрез последователно разкриване на ‘дискурсивната антиномичност’, той изпитва крайностите на езика – предоверяването на контекстуалната употреба и отричането ù. Джуан Джоу с основание се пита дали „човешкото бърборене“ (като празен шум) е принципно различно от „птичето чуруликане“. Шумотевицата, която бурно дебатиращите софисти създават (флейтата на човека – жън лай), бива погълната от флейтата на природата, но последната не може да се мери с беззвучието на небесната музика (тиен лай).

За ранните даоисти мъдрецът върви по два пътя, като служи и на небесната, и на човешката си природа; освобождава се от всичко, което възпрепятства достъпа на Дао в него, без да се пита как точно да претвори едната в другата. По-късните коментатори на „Джуандзъ“ въвеждат концепцията за двете природи (лиен син), но те визират двойствеността на просветления човек – загадката на връзката между човешката и небесната флейта, или по-скоро необяснимата приемственост помежду им. Флейтата е отворена от двата края тръбичка и символизира даоистката реалност – празен тунел с вход и изход, но без порта – у мън (комуникативен коридор): влизайки в него, няма какво да видиш, излизайки от него, няма какво да разкажеш.

Границите на езика са маркирани чрез функционалния диференциал, който намираме в началото на Даодъдзин: различието между у мин (безименното) и йоу мин (именуваното). Според Лаодзъ двете идват от общ първоизточник, като същевременно се пораждат взаимно. Тяхната съ-принадлежност показва не просто заедността на ‘битие’ и ‘не-битие’, а и подлежащото единство на езика и Пътя (неизказаното в изказа). „Именуваният Път не е Дао“ [Даодъдзин, I, собств. прев.]; с други думи, наречем ли единното Дао ‘реалност’, то внезапно се ‘раздвоява’ съобразно релационния модел: назовано-закрито и неназовано-открито. За разлика от западната метафизика, която се разгръща под знака на двойствеността (битие – биващо, исторично – темпорално и т. н.), даоизмът избира средния път на не-различаването и взаимната принадлежност. За него е без значение дали онова-което-е-разкрито е ‘действително’, а онова-което-се-скрива – ‘не-действително’; дали изявеното като пребиваващо във времето и непроявеното като темпорално безотносително, са едно и също⁶.

Играта на думи в заглавието на философски най-значимата глава на „Джуандзъ“ – Ци’у’лун – позволява както превода „Относно равенството на дискурсите върху нещата“, така и „За равнопоставеността на теориите и нещата“ (по Стойчева, Герджиков, 2008: За неразличаването на нещата). Езикът на Пътя сближава из-говарящия го човек с Дао⁷, като бележи равноизначалната заедност между речевия акт, изказаното и изказващото. Играещият Дао-човек отправя предизвикателство към ‘обективиращото предаване на знание’, като се прикрива сред реалните персонажи и се разкрива във въображаемите. Същинският дискурс за даоистите означава да запазиш мълчание, за да се вслушаш в пустотното Дао (битийния зов); да съхраниш преди всичко възможността да чуваш, изместена от делничното бърборене, което го заглушава. Да отвръщаш като безмълвно ехо (да отекваш в тишината), предполага повторно усвояване на изконното съ-звучие на човека и Пътя. Защото обстойното обговаряне на нещо не дава ни най-малка гаранция за напредък в разбирането, или ако използваме прочутата фраза на Лаодзъ – „Незнаещият говори, знаещият мълчи“.

Играта за даоистите е синоним на човешкото самопревръщане в потока на универсалните преобразувания – тя освобождава мъдреца от безпокойството за „възможното“ и „невъзможното“. В. Малявин дава формулата на даоистката „всеобща равнопоставеност: уравновесяването между неопределеността на езика и неопределеността на света“ [Малявин, 1985: 258], но макар речта за Пътя да приравнява несъпоставимите величини, тази формулировка не изчерпва целия опит на говоренето в Джуандзъ. Дао-то на Джуан Джоу е пусто и едновременно с това проникнато от всичко и проникващо навсякъде, т. е. пределната трансформация на нещата-и-съществата⁸. То е техният генетичен корен – безформената празнота, която им „вдъхва“ живот, без да определя начина им на съществуване; този животворен източник не се разгръща заедно с биващите, а те се равняват с него.

Вместо да призовава към отказ от обичайната езикова употреба (чан-будизъм), Джуандзъ ни прави особено внимателни към нея с допускането, че критерият за валидност не почива върху чисто логически корелати, а се корени в своего рода ‘екзистенциална засрещнатост’ на езика и света. Има ли изобщо нещо, което да не е това или онова, се пита в даоистката „философия на езика“, а от друга страна – нима ‘оценъчната демаркация’: шъ/фей (правилно/погрешно) принадлежи същностно на онова, на което указва? Тези ключови за анализа на „Джуандзъ“ въпроси илюстрират заложената в текста теза, че не съществува постоянен обозначител – езикът просто проследява променящата се позиция на изказващия се. В своите имагинерни диалози Джуан Джоу ни предизвиква да отгатнем кой точно е неговият глас и дори монолозите му обикновено завършват с двойния риторичен въпрос на мястото на извода: Тогава можем ли изобщо да говорим за… (възгледите на обикновените хора); а какво остава за…(просветления човек). Даоистите се интересуват от знанието, което несъзнателно придобиваме в процеса на научаване-да-говорим: онази първична пустота на ума, в която проговаря самият език.

Езиковата относителност засяга всеки избор, почиващ върху прагматични критерии като ефикасност и ‘универсална валидност’ на възприетата знакова система. Като контрапункт на конфуцианския стремеж към „поправка на имената“⁹, парадоксалният термин джъ йен (букв. „слова, преливащи като от винен съд“) визира кръгъл архаичен съд, който се накланя, когато се препълни и се изправя, когато е празен. Свободно леещите се думи трябва с лекота да следват нещата и да съответстват на промените. Този призив е пълна противоположност на абсурдното предложение на конфуцианеца Сюндзъ значението на всеки отделен йероглиф да се определя с правителствен декрет.

Пародийната критика на Джуан Джоу е насочена към търсената от Конфуций базисна теория за именуването като апел за пълно съответствие между функциите и ранга, знака и значението. Интерпретативността и ре-интерпретациите на всяка отворена концептуална схема регресира до безкрайна мрежа от препратки, указващи в последна сметка на въпроса за онтологическата релевантност на понятията. Мисленето и изразът са само отделни модуси на речевата дейност, чийто коректив е своеобразната „ситуативна разположеност“ на изказващия. Чарлз Фу вижда даоистки аналог на Хайдегеровата откритост в понятието мин 明 – осветляващо показване (при смяната на дневното и нощното светило) [Fu, 1978, p. 309-310]. Йероглифът е съставен от два компонента със значението слънце и луна, което предполага извеждане наяве, разчистване на пътя на виделината. Цялостта на взаимните препращания между Дао-перспективата и делничната гледна точка разкрива феноменологически първичното позволяване на нещо да-бъде-видяно-като-такова преди всякакви съждения за правилност и погрешност.

Персонажите на Джуандзъ пародират широко разпространения по негово време дидактически дебат на древните китайски софисти, който цели да разкрие несъстоятелността на обичайната словоупотреба и да разколебае валидността на общоприетите възгледи за човека. Представителите на тази протореторика съставлявали прослойката на скитащите наставници и всеки от тях претендирал, че неговият метод на познание изказва истинското Дао. Джуан Джоу отхвърля подобни похвати, но софистическата критика му помага да осветли собствената си позиция и той често разобличава тезисите на учителя си софист като нагледен пример за преодоляването на празнословието. За него отказът от полемични беседи е признак за пределна интелектуална честност – вместо да се задълбочават теоретичните опозиции чрез движението към формализация, той препоръчва връщане към неартикулираната цялостност на езика и света: съвпадението между постоянството и променливостта в единния Дао-поток.

Предимството на софистите е публичността на техните тезиси – от такава позиция те биха могли да придадат на даоисткото опитно свидетелство характера на несподелимо, т. е. илюзорно преживяване. Настоявайки за радикалното несъвпадение между реалността и способите на изразяването ù, Джуандзъ не противопоставя мъдростта като „вътрешна опитност“ на общоприетите познавателни стандарти. Той оперира демонстративно с протологическата схематизация на своето време, но я използва като „трамплин“ за максимален отскок от прикованите значения по пътя към не-логическия (а не алогичен) смисъл. Така се осъществява онзи дискурсивен пробив, който впоследствие ще бъде възприет от чан-будизма като източник на постоянното самообновление на безмълвното, празно слово (или още не-думи: у йен). Колкото и не-философски да звучи този символичен език, той маркира отказа от онази опредметяваща разбираемост, към която се стремят китайските легисти (фа дзя – законниците), които вярват във възможността словесният порядък да въдвори реда в света¹⁰.

В поредица от притчи, като тези за Жабата от кладенеца, която не може да си представи Океана; за Богомолката, която размахва крачка срещу колесницата в напразен опит да я отклони от пътя си и т. н., Джуандзъ индиректно ни превежда през всички форми на изразност и разкритост към скрития първоизточник на значенията – пределната Дао-реч (джъ йен). Става ясно, че въпросът за природата на езика, за естеството на мисълта и този за истината на Пътя се оказват деривати на едно и също гранично питане. А именно: как е възможна еманципацията на човека от диктата на фиксираната изтълкуваност и ‘всепозволеността’ на произволните значения, за да може той да се превърне в откликващо на призива на Дао ехо? Свободният даоистки човек води безкрайния си диалог с Пътя, който протича в границите на крайния му жизнен опит: сферата на постоянно нарастващото ян и съответстващото му самоограничение – ин¹¹.

Йен у йен означава да говориш без думи (така, сякаш вече си забравил думите), поставяйки знака-междина насред словото и мълчанието. Отвъд конфуцианските поведенчески правила и морални императиви, езиковата игра, събрала в съвременния китайски език знаците 知 джъ (знание) и 道 дао (път)¹² със значението да си компетентен за нещо, надхвърля дистинкцията: дескриптивно – прескриптивно. Ако изобщо може да се говори за скептицизъм в Джуандзъ, то той е по-скоро от лингвистично естество: в неговата основа винаги стои питането – как можем да сме сигурни в правилната езикова употреба и доколко коректно е въобще именуването на Пътя? Последният обединява в себе си редица конотации, които са семантично близки до значението на начин на действие: стил, почин, подход, навик, похват, маниер; непроменливото (чан) Дао е онова, което трябва да бъдe следвано, а не променливите модуси на назоваването му¹³. Оттук става етимологически ясна онтологическата предпоставка на даоистката концепция за дискурсивната равнозначност: хората имат сходни ментални установки и те могат да бъдат езиково изразени като нещо вече разкрито (пред-предикативно), а не като продукт на човешката склонност към мислене в дуални категории.

В стремежа си да разкрие вечно изплъзващото се Дао, езикът е принуден непрекъснато да го скрива – парадоксалната природа на словото обрича дискурса за Пътя на самоприкриване, защото, изказвайки нещо, вече го свързваме с понятие, което колкото го разкрива, толкова и го подменя. На най-ниското ниво имаме поддаващите се на контрол фиксирани слова (джун йен); следва онова, което е принципно неизразимо, но може да бъде въ-образено (ю йен); а накрая идва най-неуловимата същност, която не можем даже да промислим, понеже е от недискурсивно естество. Онова, което няма как да бъде редуцирано, и неговата противоположност – невъзможното за обхващане - съставляват два вида лоша безкрайност: нито едното, нито другото спадат към областта на речевата актуализация. С помощта на естествения език можем да мислим в локален мащаб, а неизразимото (бездънният изказ – джъ йен) е знак за достигане до предела на изразимия свят.

Безпределното Дао може да бъде постигнато само ако се изнамери ефикасен способ за преодоляване на вътрешната противоречивост на езика, като се остава в неговите предели. Изтръгнат от стихията на подвеждащата двусмисленост, ‘безмълвният говор’ следва пътя на непрестанното преодоляване на софистичната релативност. Без да допусне непредвидени блокажи в разгръщането на смисловия хоризонт, даоисткото говорене долавя фините преходи, които се осъществяват в скрития съ-битиен пласт (Дао) в качеството му на универсална съ-общимост. Референциалният предел на всички самоограничаващи се концептуални рамки е по своето естество „извън рамката"; фундамент, който обаче не е „твърда основа“. ‘Не-рамка’ и ‘не-основа’ са друг начин за изразяване на онова онтологическо различие, което е първично спрямо всяко рамкиране и концептуализация.

Откъм перспективата на безименното Дао, взаимодействието между ин и ян (скритото и явеното), Пътят-като-принцип и Пътят-като-проявление е човешкият, фигуративен начин за конструиране значенията на онова, което е първично недиференцирано и недефинируемо. В Даодъдзин, 14, е казано: „Неговото издигане не носи светлина, с потъването му не пада мрак… стоя пред него и не виждам лицето му, следвам го и не виждам гърба му“ (собств. прев.); постоянно и неназовимо, то отново и отново си възвръща пустотата. Даоисткият негативен израз ‘у у’ (неналичие на не-битието) указва на онази изначална не-дуалност, която едва-що е започнала да се разгръща – фактуалното ‘самораздвояване’ на първично неразличимото. Можем да наречем тези два неразделни аспекта на безименния Път (ин и ян) функционални дименсии на космологичното взаимодействие на полярности, което все още е далеч от онтологическата разлика¹⁴. Това е неизбежната граница на всеки опит за изказване на спонтанната ‘таковост’ (дзъжан) или естественото (самореференциално) Дао, което овъзможностява пределния начин за изказване на нещата такива, каквито са.

За Джуандзъ променливостта се оказва „референциален проблем“ – знакът-показател, дори и да се променя, говори за собствените си изменения, а не за универсалните метаморфози и скрива онова, на което той би следвало да указва. Критерият за истинно в този случай е подчинен, поставен в зависимост от системата би – цъ (букв. това – онова); разкритостта обаче не е вторичен, производен на когнитивното феномен, а предполага онова отношение на запитване, заговаряне, което е отнесено към Дао в качеството на фундаментален въпрос за Пътя на човека. Неговият отговор напуска границите на дискурсивните импликации, тъй като даоистката трактовка на познанието сама по себе си представлява логически парадокс, нерешим в границите на епистемологията¹⁵. Знанието няма нищо общо с дескриптивното удостоверяване на факта, че нещо /някой/ съществува, а представлява индивидуализиращият аспект на всеобщата трансформативна ориентация. Вместо да се опитваме да манипулираме езика, за да съответства на лежащите в основата на мисленето вериги от опозиции (конфуцианската „поправка на имената“), продуктивното им преодоляване ще ни позволи да разграничаваме естествено свободното от конвенционалното говорене.

Интересът на Джуандзъ към антитетични концепти като не-ум (у син, букв. ‘без сърце’), не-мислене (у съ), непреднамереност (у дай) го отвежда към медитативната формула да седиш в забрава (дзуо уан), фокусирайки се върху възможността за всекидневно себе-обновяване. Най-дълбоката просветленост откъм Дао – непрестанно разширяващият се и всеобхватен хоризонт на Пътя – съвпада с делничната простота в мислите (у съ) и делата (у дай)¹⁶. Само ако има същински (джън) човек (жън), ще има съвършена мъдрост – „първо трябва да има джънжън, за да има истинско знание“, е казано в VI гл. на „Джуандзъ“. Да станеш човек на Дао, означава да възвърнеш изконната си (неродена) природа, която е самият Път отвъд всякакви определения и спорове за човешкия характер: „Осъщественият човек е без Аз, съвършеният човек е без заслуги, мъдрецът няма име (мин – слава)“ [„Джуандзъ“, I].

Безименен е само истинският майстор на Дао-езика, който се движи свободно из лабиринта на именуваното и неназованото. Според Хайдегер в никой език изговореното не е онова, което има да се каже¹⁷; а в XXVI гл. на „Джуандзъ“ откриваме следното: „Със слова, които са не-думи, можеш да говориш цял ден и все пак няма да си рекъл нищо. Или можеш да прекараш цял ден без да си продумал и думичка, но няма да си спрял да изказваш нещата“. Изкуството на Дао-говоренето е безкрайна чудата притча за Пътя – майсторско овладяване на словото; възобновяваща се от ден на ден изразност, която в същото време те потапя в мълчание. Спонтанната ‘словесна забрава’, позволяваща да следваш естеството, те прави съзвучен на неизговоримото Дао: „Къде да намеря човек, забравил думите, за да си поговоря с него?“ (същ. гл.). Тук е мястото за разгърната схематична реконструкция на структурата на даоистките сказания. Йерархизацията на хоризонтния Дао-език е само условна, защото за Джуандзъ всички дискурси са равностойни откъм перспективата на неизказания Път.

Най-напред имаме мито-поетичният израз като парафраза и иносказание (притчите – ю йен) – в първа глава на „Джуандзъ“ откриваме митологични фигури като птицата Пън и рибата Кун. Те не препращат към реални или измислени същества (феникс, кит), а изразяват първичния човешки стремеж да се носиш свободно по Пътя на промените, или да се гмурнеш в дълбинните значения на Дао, с риска да бъдеш подведен и повлечен към дъното (липсата на смисъл). На второто ниво е светският език (съ йен – усреднената делнична реч), който включва както „дребнави“ (сяо йен), така и „помпозни“ думи (мей йен), понеже за даоистите красотата на словото съвсем не е критерий за истинност; даже напротив. Езикът на ежедневието оперира успешно докато изказва онтични факти, но проблемите започват, когато той се опита да надскочи собствените си граници.

Всяко питане за природата на човека, езика, истината и т. н. е ‘отиване до предела’, което разкрива философската непригодност на тези категории (наречени от Джуандзъ ‘джун йен’ – тежки, фиксирани слова). ‘Епистемният език’, създаден от логиците (биен джъ) и школата на номиналистите (мин дзя), със своите софистицирани конструкции нарушава изкуството на чистия изказ на Пътя, който бива раздробен от стотици доктрини, претендиращи да разкриват Дао, а всъщност изказващи собствените си теории и нищо повече. Щом паднем в капана на изразяването на изначалната простота, възникват множество имена и пътища, и Лаодзъ си задава риторичния въпрос: Колко истини са възможни? Всичко минава…всичко е позволено (Anything goes) – в Китай подобна максима е немислима и до днес – концептуалната относителност е на една крачка от етическия релативизъм. Но за да не се отдалечаваме от темата на настоящата разработка, ще отбележим само, че в основата на критиката на Джуан Джоу стои сериозното онтологическо търсене на границите на този изкуствен език, които той маркира с парадоксалния си ‘не-език’.

На третото равнище, или измерение на изразността, срещаме т. нар. от Джуандзъ ‘бездънни, преливащи слова’ (джъ йен), които са причудливи и нерядко абсурдни, защото целят да освободят езика от понятийните фиксации, които го ограничават до инструмент за изразяване на мисли и реалии. Никое логическо съждение или пропозиционално изказване не е в състояние да изчерпи дълбинния смисъл на Дао. В основата на корелацията между: неназовимото-наречено-условно-Път и подлежащото-на-изричане-именувано, стои скритото значение, от което на повърхността изплуват всички форми на изказ като приблизително съответстващ начин на говорене за неизразимото. Даоистите разглеждат всички актуални и потенциални модификации на речта като производни на всевъзможните гледни точки, които задават границите на човешката перспектива. Съзнанието за лингвистичната релативност – езикът на всяка от „стоте школи“ привидно изказва цялото Дао от своето тясно доктринално ъгълче¹⁸, – поражда стремеж към освобождаване от каквато и да било словесна фиксация. За разлика от „трансценденталното замълчаване“ в чан-будизма (пръстът, който сочи луната), даоизмът отвежда всяко значение до функционално неизчерпаемия „небесен резервоар“ – Пътят като източник на пределната изразност.

Преливащите думи (джъ йен) изследват нефиксираното богатство от словесни фигури и значения на сказанието за Пътя, като при това ни учат да изричаме все по-малко „празни приказки“. Лаконизмът на поетичната реч например опростява силно формализирания език до чист ритмичен отзив спрямо безмълвното неназовимо Дао. За Хайдегер, който анализира поезисното слово, ‘езиково’ е онова, което се е случилото откъм говоренето на езика – не е ли това празна тавтология¹⁹? Нещо подобно откриваме и в даоистката изразност. Пред-предикативните структури всъщност указват на една своеобразна декомпозиция на изказа, в която субектът като граматическа категория е включен в предиката и обратно. Пределната степен на даоистката реч е да предадеш неизразимото, което се среща редом със значението – същинското умение да говориш на езика на Пътя предполага един вид забрава на словото (уан йен) и употребата на не-думи (у йен). За да се превърнеш в истински майстор на Дао-езика, трябва най-напред да ‘усвоиш’ цялата панорама от възможните виждания на човека, така че да изведеш чрез бездънните слова различните функционални форми на изказ на равнището на т. нар. Ос на Дао (даошу).

Оста на Дао е онази перспектива на проясняването, откъм която става възможно преодоляването на шъ-фей (антиномичността на привидната ‘правилност’ и ‘погрешност’): да се поддадем на склонността да оценяваме и съдим ни е също толкова присъщо, колкото и да я отхвърлим. Достигането до точката на даошу обаче освобождава човека от необходимостта да издига алтернативи на всяка крачка от жизнения си път. Природната мъдрост не се заключава в разрешаването на дилемата: това – не-това чрез избор на едното за сметка на другото, нито в отхвърлянето ù – прагматичният смисъл на обичайната езикова употреба като специфична историческа конвенция бива разработван приоритетно от последователите на Кундзъ (Конфуций). За тях просветлеността означава устойчива тенденция към постигане на функционалното единство на различните класификационни системи в тяхната консистентна завършеност. Дори когато търси следите на скритото Дао, Джуандзъ продължава да говори за биващото с илюстриращите го дистинкции, но щом се насочи към имплицитната заедност с нещата-и-съществата, за него е немислимо да падне в капана на фиксираните противоположности (би-дзъ)²⁰.

Истинският майстор на словото не се оставя във владението му, нито претендира да го владее – неговото мълчание е по-красноречиво от всяка семантична конструкция, а волният му говор слага край на плиткото празнодумие. Речта му „прелива“, непрекъснато подхранвана от изобилието на безмълвното сказание – „Рибарските мрежи са предназначени за риболов; капаните – за лов на дивеч. Щом рибата е уловена, забравяме мрежата; хване ли се заек, капанът е забравен. Думите съществуват, за да предават значения; веднъж схванал смисъла, забрави за тях.“ [„Джуандзъ“, гл. XXVI]. Неодаоистът Уан Би допълва концепцията на Джуан Джоу, като въвежда понятието образ-символ (сян) – според него символът разкрива значението, а речта прояснява сян²¹. Вмъкването на символа между словото и неговия референт е в пълно съгласие с идеографичната природа на китайското писмо, което акцентира върху семантичната дълбинност на символните форми за постигане на скрития смисъл (подлежащото дао, което на свой ред не подлежи на обозначаване).

Откъм безмълвния изказ на Пътя, бездънните думи трябва да открият простор за неизразимото, което обаче съвсем не е непредставимо, нито пък е символизируемо докрай. Паразитните, функционални слова следва да отстъпят място за реципрочната интерпретация на изговореното и премълчаното, назованото и неназовимото, явното и неявното²². Спонтанната таковост, която се разкрива чрез Дао-езика, ловко лавиращ сред перманентните преобразувания, сочи към постоянството на промените преди всеки възможен изказ, било то и символичен. За Джуандзъ да изоставиш думите и образите, за да постигнеш естеството, означава да се вслушаш в небесната мелодия – примордиалният звук на природната флейта, който на свой ред поражда всеки човешки отзвук. Да се предоставиш напълно на естественото звучене, включва отказа от всичко несвойствено – дори от привнесен смисъл, – докато не достигнеш до фазата на т. нар. не-деяние: у уей²³, в която Дао-говоренето напълно се идентифицира с безименния Път.

Смълчаният мъдрец, майсторът на Дао-езика и т. н. са различни начини за назоваване на осъществения човек (джъжън) в даоизма, т. е. този, който е по-стигнал Пътя. Според „Джуандзъ“, гл. XVII, перфектното майсторство на човека-по-Пътя не може да бъде изразено нито със слово, нито с безмълвие. Граничният стадий на сказанието за Пътя не може да бъде резюмиран даже с тавтологичното: езикът говори – не остава нищо неизречено, но и нищо „за казване“. Няма нито израз, нито образ-символ, нито значение за постигане; не-мисленето на празния ум означава забравяне и на човека, и на Дао, за да забравиш и самата забрава – пълното само-забравяне на онзи, който следва Небесния Път (тиендао). Тъй като не фаворизира даден аспект на действителността в ущърб на друг, дао-човекът се отказва да разглежда нещата като предметности, конституирани от определена отправна точка. Той не ги третира директно като обекти, откъснати от всеобщата взаимозависимост, а залага на фигуративния им произход – онази модалност, която указва пряко на първоизточника (сказанието за Пътя на Небето).

Вместо да преобръща традиционните значения, какъвто е случаят с критиката на езика от страна на Лаодзъ, Джуандзъ връща на словото способността да приема различни и даже противоположни значения, за да утвърди неунищожимостта на речта като изначална съпоставеност между дихание и мисъл²⁴. За него звученето на човешкия език носи безусловното, нередуцируемо присъствие на Пътя, което предхожда изкуствено фиксираните значения. Образното говорене се изплъзва от функционалната употреба на думата и се противопоставя на подменящите естествения човешки глас дискурси. Като своеобразно въплъщение на смисъла, словото се ражда в мисълта така, както звукът възниква в тишината; затова да се забравят думите е предварителното условие на всяка познаваемост. Даоистката установка на невербалното знание показва, че речта не изчерпва пълнотата на смисловото съдържание – напротив: думите могат да бъдат разбрани благодарение на присъстващата в тях пустота (паузата, която ги прави смислени). Пустотният покой като изходно състояние за китайците е с аксиологически приоритет над движението в модуса на наличността: затова чрез сказанието за Пътя мъдрецът се завръща към постоянството на отсъстващото.

Литература:

Fu, Ch. „The Trans-Onto-Theo-Logical Foundations of Language in Heidegger and Taoism“. Journal of Chinese Philosoph y, Vol.5, 1 (1978)

Heidegger M. On the Way to Language, N.Y., 1971

Kuang-ming, Wu. Chuang-Tzu: World Philosopher at Play, N.Y., 1982

May R. Heidegger’s Hidden Sources. East Asian Influences on his Work, tr. With a compl. essay by G. Parkes, N.Y. and L., 1996

Owens, W. „Radical Concrete Particularity: Heidegger, Lao Tzu and Chuang Tzu“. Journal of Chinese Philosophy, Vol.17, 2 (1990)

Parkes, G. „Lao-Zhuang and Heidegger on Nature and Technology“. Journal of Chinese Philosoph y, Vol.30, 1 (2003)

Stambaugh, J. „Heiddeger, Taoism and the Question of Metaphysics“. Journal of Chinese Philosophy, Vol.11, 1 (1984)

Wagner, R. „The Wang Bi Recension of Laozi“. Early China, 14 (1989)

Джуандзъ, прев. Стойчева, Е.; Герджиков, С., 2008

Малявин, В. Чжуан-цзы, М., 1985

Хайдегер, М. Битие и време, С., 2005

Хайдегер, М. Езикът в Същности, С., 1993, 1999

Бележки

1 Букв. Има ли място, където Дао да го няма? Ако словото съществува (реално), как е възможно да не изразява (същинското)?

2 Тук и следващите цитати от „Джуандзъ“ – собствен превод съвместно с д-р София Катърова

3 Проблематизирани в статията-есе на Хайдегер: „Езикът“

4 Копулата „е“ обозначава: a) нещо действително налично; b) нещо предполагаемо съществуващо; c) нещо, което съ-участва (е съ-налично с друго); d) нещо, което указва на произход; e) някаква принадлежност; f) нещо, което се съдържа в; g) нещо, което е направено от… и т. н.

5 Ако търсим ‘универсална предикация’ в строг смисъл, трудно ще отчленим аналитичната схема SVP в синтактичната структура на старокитайския текст, който само условно разграничава „група на подлога“ и „група на сказуемото“ съобразно контекстуалната съотнесеност.

6 Джуандзъ не подминава перспективата на крайността, но и не я интерпретира трагически. Съзнанието за граничността преодолява конфликта между перспективата на времевостта и потопеността в необратимия поток на времето – крайността съставлява самото естество на човешкото пътуване. За даоистите тя не е източник на екзистенциална загриженост, а на безгрижната радост на телесното интуиране: постоянното „себеопразване“ и „самоизпълване“ в полето на универсалните трансформации.

7 В своя късен период Хайдегер заменя термина битие, за който отбелязва, че е също толкова непреводим като гръцкото logos или китайското Дао, с неологизма съ-битие (Ereignis), като у-свояване (из-собствено-присъщото) между битие и биващо, бъдене и мислене, реч и език и т. н. (вж. сб. По пътя към езика: On the Way to Language); [Heidegger, 1971: 8]

8 За разлика от даоизма, на Запад под неща в тесен смисъл се разбират всички не-човешки същности. Хайдегеровото предложение е във философския език онова, което няма характера на Da-sein, проявява се или по някакъв начин е, да се нарича „не-що“. Призивът е да третираме биващите адекватно, защото вещният характер на нещата не съдържа в своето битие репрезентиран обект, нито може да бъде определен в термините на обективността. Хайдегер цели да освободи граматиката от логиката: „Слава богу, че китайците от времето на Лаодзъ не са познавали Аристотеловата формална логика“, възкликва той в диалога си с японския професор Темио Тецука [May, 1996: 57].

9 Реципрочност между означаемо и означаващо, сан и статус/право-дълг в чиновническата йерархия

10 При цялата отдалеченост на Джуан Джоу от съвременната западна философия, настойчивият му призив да не бъркаме думите и действителността, логиката и опита, наподобява Витгенщайновата теза за езиковите игри.

11 Потокът на активността на мъжкото, слънчево начало (ян) и съотв. женското пасивно, сенчесто начало – (ин), покоят

12 Джъдао – да познаваш (букв. да знаеш пътя)

13 Употребата на Дао като глагол в класическия китайски eзик – да говоря, го обвързва по-късно с неоконфуцианския принцип ли в смисъла на казвам истината (дао ли). В интерес на истината възхваляваната от модерното конфуцианство интерпретативна гъвкавост на китайския език не винаги се е разглеждала като положителен факт. Конфуциевата поправка на имената цели тъкмо обратното: да ограничи несъответствието между именуваното и постоянното (безименно) Дао – ясен сигнал, че бездната между традиционното знание и съхранението на смисъла е базисният проблем за ранните конфуцианци.

14 Хармоничната триада между Небе-човек-Земя само формално напомня за четворицата: у-свояващата игра на отражения между Небето и Земята, хората и боговете. Реципрочната интерпретация на именуваното и безименното наподобява херменевтичен кръг между отзива и Зова, отекващ от дълбините на Историята.

15 Според Джуан Джоу посредством езика не можем да кажем повече от онова, което само изразява себе си в него – позиция, която го сближава с Витгенщайновия анализ на езиковите репрезентации.

16 За Хайдегер мисленето е път, а ние сме по пътя: винаги на-път и всеки път очакващи (глашатаи, пазачи, съседи на Битието); Джуандзъ обаче не толерира чисто изчаквателната позиция – препоръката му е да не зависим и да не чакаме (дай) нещо да ни задвижи, а да се ‘самоактивираме’ чрез не-деяние (у уей – празно откъм обсебеност и обладание ‘чисто действие’).

17 Херменевтичната отнесеност на човешката природа към двойката: битие – биващо се носи от езика, който е винаги историчен – оттук онтологическата разлика между онова-за-което-се-говори и онова-което-е-изречено. [Heidegger, 1971, p. 133]

18 Подобно на ‘безбройните‘ пълни луни, отразени във водите (илюзията, че има по една във всяко езеро).

19 [Хайдегер, 1993, 1999, с. 219]

20 А интелектуалната закостенялост заличава естествената флексибилност на езика до такава степен, че всяка вещ, на която се натъкваме, вече е скована в подменяща естеството ù класификация. Заключеното в себе си нещо (ноуменалното) обаче не поставя прегради пред Пътя на мъдреца, защото той съзнава лимитираността на познанието – припознал е езиковите ограничения като граници на света и затова не се опитва да ги преодолява.

21 Няма нищо по-добро от образа-символ за изчерпване на значенията; няма нищо по-подходящо от речта за разгръщане на образите-символи. Тъй като речта изяснява образа, тя трябва да бъде забравена, щом последният бъде разбран; образът-символ съхранява смисъла и следва да го забравим, щом схванем смисъла.

22 Играта на разкритост и скритост между ян и ин

23 У уей не е пълно отрицание/нежелание за действие, а е индиректно преобразувание, което се вписва хармонично в Пътя-поток; прикрива следите си и не преследва користни мотиви. Знаменателна за правилното разбиране на термина у уей е следната формула: „Постоянно Дао – нищо да не се прави и нищо да не остане ненаправено“ [Даодъдзин, 37 джан]. Нейното коректно херменевтично тълкувание изисква допускането на поне два възможни прочита: 1) да не се припира, но да не остане и нищо неизвършено 2) нищо да не се прави така, че да не остане незавършено.

24 Неслучайно древнокитайската идеограма за смисъл 意 – „и“ обединява в себе си знаците за сърце и звук

***

„Да се съди според идеологемите, фундаментализирани от класическата философска рационалност, значи да се бяга от отговорността на човека пред себе си и пред света, да се оневини човекът. Невинността обаче не може да се оправдае с предписанието да се живее според веднъж завинаги установени и натрапени на съзнанието концепти за истина и неистина, за добро и зло, за дълг и свобода. Истината се превръща в идеологема или догма, а доброто може да се окаже път към ада, когато не се подлагат на пречистващо съмнение и критика. Иначе истината ще си остане пепел от кладата на Бруно, от изваянията на Роден – непокътнат къс гранит, а моралните послания на Библията – наратив, разказан на книга. И ако боговете, покровителствали истината, благото и красотата, са вечни, то това е така не защото те не умират, а защото за човека те отново възкръсват, но обновени в по-прилягащите им хуманитаристични (а не сциентистки) одежди.

По този начин съвременната критика по адрес на традиционната рационалистична философия намира в нейните основания неотстранима двузначност и крайности: активните домогвания на субекта граничат с волунтаризъм и насилие над света, с налагане на света на утилитаристки цели; от друга страна, самият субективизъм се оказва на практика господство на обективизма, поставяне на човека в пряко подчинение спрямо външния свят: „господството над света“ превръща човека в инструментално същество и в „res cogitas“, в „мислеща вещ“ и нищо повече.

… Новата философска критика, центрирана около и върху човека и неговата субективност, отхвърля „хранително-вкусовите философии“, които „изяждат“ нещата и света, за да ги трансформират във вид, годен за всякаква употреба. В една такава критика акцентът се поставя върху външната предметна дейност, „овещняването“ на човешката субективност и реифицирането на субекта: тя се предприема в опит да се построи и утвърди един собствено човешки свят върху хуманистични устои. Човекът е не просто част от космоса или природата, той си конституира свой собствен свят и живее в свое, само нему присъщо екзистенциално пространство. Неразбирането на този чисто човешки свят, игнорирането на специфичното естество на „жизнения свят“, характерно за класическия тип философстване, довежда до разпространение и култивиране в масовото съзнание на несъщински, хипертрофирани ценности, нагласи и идеали.

… Съвременната наука в качеството си на проективност, репрезентираща само себе си и загърбваща „фундаменталната онтология“ на субекта, се оказва един завършен и същевременно заплашителен образ на господството на метафизиката, в чийто чист презентизъм не присъства историчността на Битието.“

Стефан Василев (Васев). Онтологията. Античност и съвременност, ВТ, Фабер, 2006, стр. 164-165, 172

Веселин Петров

Могат ли да се сравняват езици на битието от епохите на модерността и постмодернизма?

Едва ли някой може да си представи нещо по-универсално и необхватно за човека от самото битие. Затова не е чудно, че във всички епохи от древността до днес са били създавани най-различни метафизически системи, всяка от които с претенцията да изразява и обхваща ако не цялото битие, то някакъв негов аспект или страна. Именно метафизиката е „езикът“, чрез който човекът общува с битието. Всяка една метафизическа система е такъв език. Но с появата на все нови и нови метафизически системи, повечето от които претендиращи да са единствено адекватните на битието, ситуацията все повече заприличва на мита за Вавилонската кула: тя не е била завършена, защото строителите й са говорели на различни езици и не са се разбирали помежду си. Така и езиците на битието са толкова многообразни, че създателите на метафизически системи отдавна не се разбират помежду си и величествената кула на Метафизиката (с главна буква) отдавна е загубила всякакви шансове да бъде построена. Рухването на тези надежди е окончателно с краха на идеалите от епохата на модернизма, вследствие на което нещата отиват в другата крайност с появата на деконструктивистките учения в ХХ век, отричащи не само необходимостта, но и възможността за всякаква метафизика. Паралелно с тях и в крайна сметка по-успешно от тях се появяват и ре-конструктивистки учения, смятащи, че е налице крах само на стария тип метафизически системи, претендиращи за всеобхватност, но не и на необходимостта от нов тип метафизика (или метафизики, т. е. метафизически системи). В днешно време е налице възраждане на интереса към метафизиката именно в този нов смисъл. Метафорично казано, те смятат, че в частност, в хода на построяването на този нов тип метафизически системи може да се окаже полезно или поне поучително ровенето в археологическите останки на несъстоялата се Вавилонска метафизическа кула с оглед намирането на ценни или полезни елементи от старите метафизически системи. Преведено на съвременен език, това означава, че е полезна, а не само въпрос на любопитство, съпоставката на някой стар метафизически език от предишни епохи със съвременен език на метафизика от нов тип. Разбира се, не всяка такава съпоставка може да се окаже еднакво полезна или плодотворна; важното е обаче, че има метафизически езици, съпоставката между които си струва труда.

Предмет на настоящото изложение е съпоставката между един типичен представител на стария тип метафизика от залеза на епохата на модерността – Франсис Брадли – с един от най-видните представители на новия току-що изгряващ постмодерен тип метафизика – Алфред Уайтхед, основоположник на съвременната процесуална метафизика. На пръв поглед едва ли има по-противоположни и асиметрични концепции от схващанията на двамата и хрумването за съпоставка именно между тях изглежда шокиращо. Интригата се заплита обаче от факта, че те двамата са сънародници, че дълго време са живели в една и съща духовна среда и че има някакво взаимовлияние между тях, доколкото всеки от тях е наследник или се е оформял под влиянието на някакви философски традиции. И двамата са от малцината британски философи, създатели на всеобхватни метафизически системи в началото на ХХ век (другите двама са Самуел Александър и Джон Мак Тагарт).¹ Нека да разгледаме последователно как всъщност стоят нещата.

Брадли е бил смятан за символизиращ идеализма и английското превъплъщение на Хегел за поколение от британски студенти по философия.² Той е бил смятан за главен представител на „дясното“ хегелианство във Великобритания. Идеализмът на Брадли е дължал много както на епископ Бърклевия нов пан-персонализъм, така и на Хегел.³ Разбира се, има съществени разлики на Брадлевия идеализъм, по-основните от които ще бъдат посочени по-нататък. За нас е важно обаче, че когато Уайтхед в предговора на Процес и реалност споменава за абсолютния идеализъм и реализма и описва като една от целите на труда си да се опита да осъществи „трансформация на някои основни учения на абсолютния идеализъм върху реалистка основа“⁴, под абсолютен идеализъм той има пред вид преди всичко схващането на Брадли.⁵ Това е сериозен аргумент в защита на поставената ни задача да изложим в резюме по-основните метафизически схващания на Брадли в съпоставка с тези на Уайтхед. Уайтхед често бива смятан за реалист, но метафизиката, изложена в Процес и реалност, не може да се класифицира като реалистка по ориентация. По много епистемологични въпроси Уайтхед запазва лоялност към линията на мислене, която реагира срещу неохегелианството, но същевременно неговата привързаност към идеята, че опитът е фундаменталната основа на реалността, като че ли го поставя в лагера на идеалистката традиция. Именно в тази връзка неговото отношение към Брадли хвърля светлина върху това, което самият Уайтхед е смятал за свои окончателни резултати.⁶

Факт е, че Уайтхед е чел доста подробно Брадли. По сведение на изследователите библиотеката в Харвард притежава екземпляр от Брадлевата книга Принципите на логиката с голям брой бележки в полетата, направени от Уайтхед.⁷ От друга страна, в основния си труд Процес и реалност Уайтхед се позовава неколкократно на Брадли.⁸ В други негови съчинения от късния му метафизически период също има позовавания на Брадли.⁹ В хода на изложението ще се спрем на някои от тях.

Тъй като Брадли е сравнително малко познат на българския читател, ще започна с няколко биографични сведения за него.

Биографични сведения за Брадли

Франсис Хърбърт Брадли (30 януари 1846 – 18 септември 1924) е роден в Лондон, Англия. През 1865 постъпва в Университетския колеж в Оксфорд. През 1870 е избран за член на Оксфордския Мертън Колеж, където е останал до смъртта си през 1924. Неговото членство в колежа не е било свързано с преподаване и понеже е бил и ерген през целия си живот, цялото си време е могъл да посвети на писане на книги. През живота си е бил един от най-уважаваните философи във Великобритания. В началото на 1924, няколко месеца преди смъртта му, е бил удостоен с Ордена на заслугите, ставайки по такъв начин първият философ, награден с този орден. Основните трудове на Брадли са следните: Етически студии (1876)¹⁰ ; Принципите на логиката (1883)¹¹ ; Видимост и реалност (1893)¹² ; Есета върху истината и реалността (1914)¹³ ; Афоризми и Събрани есета, публикувани посмъртно съответно през 1930 и 1935¹⁴. Наскоро са издадени и Събрани съчинения на Ф. Х. Брадли в 12 тома.¹⁵

Брадли е известен със своя не-плуралистичен подход към философията. Собствените му възгледи съчетават монизъм с абсолютен идеализъм. Създаденият от него клон във философията е бил вдъхновен от и е съдържал елементи на Хегеловия диалектически метод. Но още към края на живота му Британският идеализъм е бил практически елиминиран от Джордж Мур и Бертранд Ръсел в началото на 1900-те. През последните години на ХХ век се забелязва известно съживяване на интереса към философията на Брадли и на другите идеалистически философи в Англо-американската академична общност, плод на което е издаването на неговите Събрани съчинения. Днес широко се признава¹⁶, че британският идеалист Франсис Брадли е бил най-влиятелният и оригинален мислител на своето поколение и че в труда си Видимост и реалност (1893) той е издигнал една високо оригинална и предизвикателна версия на абсолютния идеализъм.

Съпоставка на общите метафизически схващания на Брадли и Уайтхед

Преди да пристъпим към въпроса, който преди всичко ни интересува, за влиянието на Брадли върху Уайтхед, а и за да можем да отговорим на този въпрос, най-напред да очертаем метафизическите схващания на Брадли. При решаването на тази задача ще се позоваваме предимно на великолепното изследване на Лимън Мак Хенри¹⁷, посветено именно на съпоставката между схващанията на Брадли и Уайтхед, но и на други изследвания.

След написването на Принципите на логиката Брадли се съсредоточава върху изложението на метафизическите си схващания, плод на което е може би най-известната му книга Видимост и реалност. След нея обаче Брадли има още три десетилетия активна дейност, през които е усъвършенствал схващанията си особено в отговор на отправените към него критики, така че тази книга, макар и основна за метафизическите му схващания, не изразява най-последната му дума. За метафизическите му схващания може да се съди частично и от другите негови трудове.

Брадли е бил водещият Оксфордски философ на своето време и доайен сред абсолютните идеалисти. Доминиращо влияние върху философията на Брадли е имало неохегелианството, което се е оформило във Великобритания срещу емпиризма. Ясно е, че Брадли дължи много на Хегеловата философия. Под английско хегелианство в англоговорящите страни, особено след публикуването на Брадлевия труд Видимост и реалност, се е разбирало преди всичко схващанията на Брадли. Обаче работата на Брадли след неговите Етически изследвания се е отдалечила устойчиво от Хегеловото влияние.¹⁸ Той самият атакува същността на Хегеловата логика – диалектическия процес на извеждане на синтез от противоречие.¹⁹ Вместо да схване противоречието като позитивна сила в човешкото размишление, Брадли твърди, че нашата способност да се прави разлика между истина и лъжа изисква да отхвърлим самопротиворечието като точна характеристика на Реалността. Обаче това, което е в силно съгласие с Хегеловото мислене, е представата за опита или „чувството“, взета от неговата психология като „неопределения континуум под отношенията“²⁰. Брадли наистина е виждал в Хегел важна основа за единството на Абсолюта в тази концепция за опита.²¹

От началото на 1900-те до около 1930 се е състоял реалистки „бунт“ срещу абсолютния идеализъм. Той е включвал няколко елемента, сред които и отхвърляне на Брадлевия „мистичен монизъм“ в полза на онтологичен плурализъм; отхвърляне на идеята за реципрочна вътрешна свързаност, отново издигната от Брадли, в полза на обективизъм – схващането, че самите възприемани обекти са неповлияни от тяхното включване в отношение с познаващия.²² Брадлевият радикален монизъм донякъде се смекчава от идеята му за степени на истина и реалност. Щом Абсолютът се прекъсва на различни степени на реалност, ние откриваме йерархия от равнища, в които тези различни форми на плурализъм започват да се появяват.²³

Всъщност „идеализмът“, срещу който Уайтхед и неговите колеги-реалисти са се разбунтували в началото на ХХ век, е бил странен хибрид, създаден от МакТагарт и Брадли, тъкмо игнорирайки Хегеловата натурфилософия.²⁴ Уайтхед смята схващането на Брадли, а и идеализма изобщо, за отхвърляне на обективността от гледна точка на предполагаема противоположност между реализма и идеализма. Собствената си поддръжка на реализма Уайтхед смята като видима алтернатива на късния идеализъм.²⁵

Наблягането на новия реализъм, който е доминирал философската мисъл в навечерието на ХХ век, е ясен резултат от несъответствието между по-широката концепция на идеалистическите системи и важните натрупани резултати на специалните науки. Много от реалистите са смятали, че идеализмът е огромна пречка за напредъка на познанието: Ръсел, Мур, Александър и други са били водещите фигури във Великобритания, които са реагирали срещу идеализма като неадекватно основание за науките. Уайтхед също справедливо се свързва с тази вълна на мисълта особено в своя дометафизически период. Обаче Уайтхед споделя много малко общи неща с насоката на мислене на Ръсел-Мур. Неговият възглед за природата е съществено холистичен, но за разлика от холизма на Брадли Уайтхедовата концепция за природата се разнообразява в припокриващи се четиримерни събития, структурирани от различни сложности на обектите.²⁶ Основата на Уайтхедовия реализъм е била тясно обвързана с неговата грижа да построи космология, която да включва постиженията на физиката и биологията на ХХ век. В Процес и реалност Уайтхед е постигнал най-детайлното изложение на тази космологична система и много неща от нея въплъщават по-ранния му интерес към философските основи на естествените науки.²⁷ Какво обаче Уайтхед разбира под космология ще разгледаме след малко. Преди това да разгледаме схващането на Брадли за метафизиката.

Още в самото начало на Видимост и реалност Брадли дава свое определение на метафизиката: „Може би можем да постигнем съгласие да разбираме под метафизика опит да се познае реалността срещу простата видимост или изследването на първите принципи или най-последни истини, или отново усилието да се схване универсума не просто постепенно или на фрагменти, а някак си като цяло.“²⁸

Според онтологията на Брадли реалността се състои от единично недиференцирано Цяло, което е отвъд нашата способност на крайния разум да бъде обхванато. Този краен разум има дефекта да оперира главно посредством релационно категоризиране в смисъл, че разумът внася дисинтеграция на недиференцираното Цяло, което е реалността, като я разлага на безкрайно многообразие от намиращи се в отношение категоризирани перспективи, т. е. разлага реалността посредством анализ на списък от различни и невремеви универсалии или качества. Резултатът от тази операция дава „познание“, което е само илюзорна и неадекватна видимост. Така светът, който ни е известен, е само „проста видимост“. Това е радикалният извод на Брадли в първата част на Видимост и реалност (1893).²⁹

Джордж Лукаш младши посочва, че в немския език има множество различни термини, които често се превеждат просто като „видимост“. Може би затова според него Уайтхед не е имал право да отъждестви Кантовото схващане за „видимост“ с това на Брадли. Уайтхед приравнява този резултат от мисълта на Брадли с Кантовото различаване между знание за феномените и ноуменалната област или най-малкото разглежда Брадлевия радикален епистемологичен дуализъм като логическа кулминация на този вид епистемологичен дуализъм, който Кант въвежда.³⁰ Но Лукаш погрешно смята, че за Брадли видимостта е илюзия. Той обаче има основание да смята, че Уайтхед е объркал Брадлевата критика на релационното мислене и появяващия се в резултат парадокс на реализма с Кантовото съвсем различно „критическо“ ограничение на Разума и Разбирането в Първата критика.³¹ Мак Хенри също посочва, че Уайтхед изглежда обърква Брадлевото схващане, когато взема видимостта като означаваща илюзорност, а не просто крайност. Както се изразява Брадли обаче, видимостта, макар и незавършена сама по себе си, е „материалът, от който е направена Вселената“.³² Окончателните видимости могат по-добре да бъдат характеризирани като „относително нереални“ вместо илюзорни, защото те са прости абстракции на една безкрайна тоталност.³³

Върховната реалност е съвършенство на неизменен ред. Последната идея е била доминираща в платонистката и християнската традиции, където преходът и изменението са подчинени на съществено статичната концепция за вечността. Именно тук намираме представата за проста видимост и според Мак Хенри за съжаление на Брадли често погрешно се приписва това схващане. Абсолютът на Брадли е невремево съвършенство, обединяващо многообразието на опита. Обаче различните елементи съществено окачествяват Абсолюта в някаква степен и не могат да се схванат като илюзорни.³⁴

Нека веднага да съпоставим схващанията на Брадли за метафизиката със съответните схващания на Уайтхед.

Уайтхед схваща метафизиката като „… общите идеи, които необходимо съответстват на анализа на всичко, което се случва“³⁵ а космологията като „усилието да се сложи в рамка една схема на общия характер на настоящото състояние на вселената“³⁶. Уайтхед употребява термина „космология“ не в широко известния ни смисъл. Фактически за него космологията търси общия характер на дадена епоха. Нейният обхват е ограничен до типа връзка, който доминира в тази епоха. Ясно е, че една космология ще отпадне със залеза на въпросната епоха. Законите на природата имат своето приложение само в рамките на определена космическа епоха, доминирана от определени факти. Метафизиката обаче според Уайтхед е по-фундаментална от космологията в смисъл, че метафизикът търси общите характеристики, които пронизват цялата вселена. В такова занимание като метафизиката опитът е да се конструира систематично изследване на природата на битието, което Аристотел е наричал „първа философия“ или „първи принципи“. Уайтхед е схващал метафизиката като фундаментална наука.³⁷ При Уайтхедовото общо виждане за вселената метафизиката се интересува от общите черти на опита, а именно от неговите „актуални случки“ (actual occasions), които функционират като най-последните съставки на една творческа вселена.³⁸

Понякога Уайтхедовата употреба на термините метафизика, спекулативна философия и космология изглежда взаимозаменима. Неговата космология се различава с интерпретацията на актуалните случки от гледна точка на електромагнитните характеристики на енергията и типа ред, който следва – електрони, протони, атоми, молекули, клетки и т. н. Когато прилагаме общността на метафизическите представи към настоящата космическа епоха, ние се занимаваме с космологична интерпретация. Уайтхедовата метафизика предлага обяснение на появата и упадъка на космическите епохи и на различните исторически епохи, които следват една след друга аналогично на ставането и загиването на актуалните случки (actual occasions).³⁹ Метафизиката печели от специалните науки емпиричното откритие на специфичните черти на реда в настоящата космическа епоха. Следователно връзката й с науката е непрекъсната чрез космологията. А от друга страна, науката печели от метафизиката систематичен преглед на основните понятия, лежащи зад специализираните насоки (линии) на изследване.⁴⁰

Тъй като за Уайтхед вселената винаги ще е твърде сложна за всяка крайна човешка система, принципите на една метафизическа система ще са само апроксимация на общата търсена истина.⁴¹

Виждаме, че схващанията на Брадли и Уайтхед за метафизиката са доста различни. Подходът на Брадли към метафизиката се различава от този на Уайтхед в три съществени пункта, очертани от Мак Хенри по следния начин: Първо, метафизическият проблем се схваща по такъв начин, че да разкрие общите принципи на Единната реалност, Абсолюта. Това е в основата си монистичен – в противопоставка на плуралистичния – подход. Контрастът между монизъм и плурализъм като съществена разлика в схващанията им се подчертава и от други автори: докато Брадли вярва, че реалността е единна, за Уайтхед „най-последната метафизическа истина е атомизмът“⁴²: реалността е образувана от много взаимосвързани единици, актуалните случки, подържани в един свят от тяхната способност за взаимна апрехензия.⁴³

Второ, Брадли не се е интересувал от космологична конструкция, съвместима с науката на неговото време, нито пък се е опитвал да обедини емпиричните наблюдения в своята метафизика. Емпиричното знание се приписва най-общо на областта на видимостта; окончателните факти не ни дават знание за Реалността в никакъв най-последен смисъл. Доколкото се съпротивлява на такова детайлно обяснение на елементите на опита, той твърди, че неговата метафизика не може да се нарече система.⁴⁴ Отричането, че неговата философия е система, трябва да се разбира в светлината на убеждението му, че един краен интелект не може да даде детайлно обяснение на структурата на Абсолюта.⁴⁵

Накрая, от този втори пункт намираме трета разлика с Уайтхед: съвършено ясно е, че Брадлевите общи метафизически принципи са построени като абсолютни основания, а не като временни обобщения, които се модифицират с течение на времето и се преценяват по приложенията си отвъд метафизиката. Брадли твърдо е вярвал, че метафизиката разпознава абсолютната истина отвъд всички други дисциплини.⁴⁶

Към тези разлики следва да се добавят и схващанията на двамата за метафизическия статус на времето и процеса. За Уайтхед „ако всички неща могат да са заедно, защо трябва да има процес? Един отговор на този въпрос въплъщава отричане на процеса. Според този отговор процесът е просто видимост, лишена от значение за най-последната реалност. Това решение ми се струва много неадекватно. Как може неизменното единство на факта да породи илюзията на изменение?“⁴⁷ Тук Уайтхед отхърля твърдението, че процесът е само видимост, докато философията на Брадли онтологично деградира изменението, като го смята за видимост на една неизменна реалност, но той не е способен да даде каквото и да било обяснение защо трябва да има и как би могло да има такава видимост.⁴⁸ Несъгласието на Уайтхед с Брадли се фокусира предимно върху различни проблеми за приемането на Абсолюта като окончателната трансцендентна Реалност. Брадли често се позовава на тази позиция като „блокова вселена“, лишена от процес. Уайтхед обръща Абсолюта наопаки, като извежда сплотеността на вселената от актуалността във всеки индивидуален случай на опита. За него природата израства по синтетичен творчески начин отдолу нагоре.⁴⁹

Стратегията на Брадли във Видимост и реалност е да изложи противоречията, включени в различни учения на миналата философска мисъл, и да покаже как такива несъвместимости попадат в различни степени на нереалност. Той вярва, че окончателният резултат ни кара да утвърдим съществуването на Абсолюта като съвършено и индивидуално единство.⁵⁰ Основният въпрос, около който се върти целият труд, е този за отношенията. Брадлевата критическа оценка на този въпрос представя продължителна атака на основната единица на плурализма – факта.⁵¹

Брадли си е съставил име в западната философска мисъл в голяма степен именно заради своята много сурова критика на отношенията и за настояването си, че самопротиворечивият характер на мисленето в отношения трябва да ни отведе към приемане на нерелационния Абсолют.⁵² Проблемът за отношенията формира ос във философията на Брадли. Фактически, това е фокусът на Видимост и реалност. Това е така, защото щом веднъж е установена тезата за самопротиворечивостта на отношенията, тогава теми като времето, пространството, движението и дейността стават лесни за „диалектиката“ на Брадли.⁵³ Основното в „отношението“ на Брадли към отношенията е, че всяка форма на свързаност винаги предполага и следователно зависи от лежащо в основата единство. Според него те в най-добрия случай са изобретение на мисълта, полезно за нашето практическо разбиране, но никога не смятано за напълно реално.⁵⁴ Срещу реалността на външните отношения Брадли издига това, което е известно като „верижен аргумент“, според който външните отношения пораждат безкраен регрес, защото едно външно отношение не е нищо друго, освен ново нещо, имащо нужда да бъде свързано със своите условия.⁵⁵

Най-основният момент на несъгласие между Уайтхед и Брадли е именно въпросът за отношенията. Фактически различията между тях започват с проблема за отношенията. Твърдението на Брадли, че отношенията са самопротиворечиви и не могат точно да характеризират природата на най-последната Реалност, го води до схващането, че е невъзможен истински плурализъм на индивидуалностите и че реалността трябва да е нерелационно Единство. Уайтхед, напротив, схваща свързаността като съществена определяща характеристика на своите случаи на опит; всеки трябва да влиза в отношение като съставка на процес. Дали Уайтхед е успешен или не в своята трансформация на абсолютния идеализъм зависи в голяма степен от неговата интерпретация на природата и функцията на отношенията в опита.⁵⁶

От друга страна, Уайтхед схваща вселената като безкрайна плуралност срещу концепцията на Брадли за Абсолюта като краен контейнер и край на отношенията.⁵⁷ Освен това, първо, при Уайтхед имаме защита на плуралистката интерпретация на света, в която науката и метафизиката могат да се схванат като развиващи се конкурентно, и тази интерпретация е противопоставена на радикалната монистична интерпретация, при която целите на науката и метафизиката се разграничават ясно. Второ, при Уайтхед имаме защита на общата идея за творческия напредък и развиващ се ред в противоположност на идеята за окончателен и съвършен ред. Трето, имаме защита на реалността на процеса и времето в противоположност на относителната нереалност на времето.⁵⁸

Изобщо Лимън Мак Хенри предлага да се разглеждат разликите между Уайтхед и Брадли през призмата на разликата натурализиран – чист. За тази цел натурализирана метафизика означава обобщенията, до които се е стигнало посредством събирането на всички видове знание – както емпирично, така и концептуално. Това е традиционната представа за метафизика като „царица на науките“ или Аристотеловото схващане за „първа философия“. От друга страна, чиста метафизика е концепция за дисциплина в и за себе си, която като една дисциплина от много и една страна на нашата природа допринася за цялото наше битие. Тя се опитва да стигне до истинската природа на реалността с чисто априорни средства.⁵⁹

Според тази разлика концепцията на Брадли би попаднала под рубриката на чистата метафизика с това, че той не се опитва да интегрира текущите научни развития в свои принципи или да антисипира приложението на принципите отвъд самата дисциплина. Според него всяка форма на плурализъм е „идеална конструкция“ за някаква специфична цел, която ни е под ръка, и трябва да се отделя от задачата на метафизика да знае най-последната истина и реалност.⁶⁰ Схващането на Уайтхед пък тясно се съгласува с концепцията за натурализирана метафизика.⁶¹

При наличието на толкова много, и то съществени различия в метафизическите схващания на Брадли и Уайтхед, съвсем естествено възниква въпросът за какво влияние на първия върху втория изобщо може да става дума. Според Мак Хенри Уайтхед е прочел твърде много в учението на Брадли и така е надценил своята задълженост към него.⁶² Вероятно има нещо вярно в тази оценка, но все пак нека да видим какво казва самият Уайтхед и какви са (доколкото ги има) приликите между двамата видни метафизици.

В началото на Процес и реалност Уайтхед признава, че е „в дълбоко несъгласие с Брадли“, но и че „окончателният резултат в крайна сметка не е толкова много различен“. Пълният и малко дълъг цитат, част от който са тези думи, е следният: „Аз съм също много задължен на Бергсон, Уйлям Джеймс и Джон Дюи. Едно от моите занимания е да освободя техния тип мислене от бремето на антиинтелектуализма, който справедливо или несправедливо е бил асоцииран с него. Най-накрая, макар че в основното тяло на труда аз съм в дълбоко несъгласие с Брадли, окончателният резултат в крайна сметка не е толкова много различен. Аз съм особено задължен на неговата глава върху природата на опита, която се появява в неговите Есета върху истината и реалността. Неговото подчертаване на „чувството“ е в голямо съзвучие със собствените ми изводи. Цялата тази метафизическа позиция е неявно отхвърляне на учението за „празната актуалност“.“⁶³

И тъй, Уайтхед и Брадли ги обединява атаката срещу материалистично-механистичния светоглед. Опитът или „чувството“ като основа на реалността е една от общите допирни точки.⁶⁴ Това, което Уайтхед наистина намира в теорията на Брадли и което е в много добро съзвучие със собствените му размишления, е представата, че в основата на опита процесът на многото, което става едно, се постига чрез „чувството“.⁶⁵ Тук няма да се впускаме в описание какво точно представлява понятието „чувство“ у Уайтхед и съответно у Брадли; само ще отбележим, че освен отделните бележки, пръснати в Уайтхедовите философски съчинения, има един сравнително дълъг пасаж в Приключението на идеите, където той е изразил своята задълженост към Брадлевото учение за „чувството“.⁶⁶ Разбира се, той казва, че има „големи различия“ между собственото му схващане и това на Брадли, но тук илюстрира общата си привързаност към учението, а не се опитва да прави подробен анализ на различията.⁶⁷ От анализа на Уайтхед в този пасаж става ясно как неговата „актуална случка“ е свързана с това, което представлява „моментен краен център“ у Брадли. И двамата са съгласни, че „чувството“ подържа някаква изводима форма от опита.⁶⁸

За целите на настоящото изследване обаче е много по-интересно наличието на други общи допирни точки между Уайтхед и Брадли: това, че и двамата схващат метафизиката като философска дейност, която се опитва да формулира най-адекватния начин на разбиране на реалността във всички нейни опитни форми. Накратко казано, те и двамата разбират теорията за битието (Аристотеловото битие като битие) като основният проблем на философията. И двамата представят всеобхватен и унифициран светоглед, и двамата сигурно биха се съгласили, че пътят на философията е към по-висши общности.⁶⁹

В много отношения сходството между Брадли и Уайтхед е резултат от техния опит да построят метафизика, която да преодолее проблемите на картезианския дуализъм и на неговото наследство през 18 и 19 век⁷⁰, макар че всеки от тях прави това по свой начин. Уайтхед казва, че неговата философия на организма е обръщане на учението на Брадли за актуалността. Вместо да се смята актуалния случай (actual occasion) за модус на един по-истински Индивид, Абсолюта, при Уайтхед самият случай е окончателната реалност.⁷¹ Точните думи на Уайтхед са: „Във философията на организма една актуална случка – както беше заявено по-горе – е цялата вселена в процес на постигане на едно отделно удовлетворяване. Учението на Брадли за актуалността е просто обърнато. Окончателната актуалност е отделният процес с неговото отделно постигане на удовлетворяване. Актуалността на вселената е просто производна от нейната сплотеност във всяко актуално биващо.“⁷²

Освен това и двамата отхвърлят материалистическия и дуалистичния подход към метафизиката в полза на една всеобхватна онтология на опита. Тук сходството е много общо. Но има и някои квалификации на Брадлевото учение, в които Уайтхед поставя по-голямо ударение върху новостта на творческия избор и реалността на времевия процес.⁷³

Като се имат пред вид очертаните различия в общите метафизически схващания на Брадли и Уайтхед, не е чудно, че по въпроса за пространството и времето те също заемат противоположни позиции. Във връзка с конфликта между концепцията на Брадли за Абсолюта и представата на Уайтхед за вселената като безкраен процес възникват различни проблеми, част от които са и тези за тяхната трактовка на пространството и времето.⁷⁴

От една страна, Брадли по същество редуцира времето към пространството чрез определяне на всички времеви отношения от гледна точка на частите или видимостите на Цялото, докато, от друга страна, Уайтхед в известен смисъл редуцира пространството към времето чрез определяне на всички пространствени отношения от гледна точка на процеса и еволюцията. Разбира се, това е твърде опростена формулировка, за да обхване конфликта между Брадли и Уайтхед по този въпрос, но все пак дава една обща представа за позициите им.⁷⁵

В труда си Видимост и реалност Брадли разглежда възможността за множество времеви редици в Абсолюта, една от които е точно обратна на нашия ред на събитията.⁷⁶ Ако има множество застъпващи се посоки във времето, които вървят обратно на тази на нашия собствен опит, тогава собственото ни усещане за посока не подържа никакво специално значение в реалността и в безвремевото съвършенство на Абсолюта всички времена трябва да се превърнат в едно вечно настояще. В своя анализ Брадли иска да отхвърли идеята, че паметта следва някаква реална посока във времето. Той смята, че посоката на времето напред е свързана с тенденцията ни да смятаме, че съзнанието тече като поток напред, за да „посрещне свежите опити“.⁷⁷ Когато Брадли се занимава с въпроса за посоката на времето, той поставя един много интересен проблем: движи ли се времето напред към ново бъдеще или събитията, ставащи като свежи усещания в настоящето, незабавно се плъзгат назад в миналото? Макар Брадли да смята, че последното е по-естествено, всъщност всяка посока е напълно зависима от психологическото състояние и настоящите интереси на възприемащия. Защо едното може да се предпочита пред другото не е въпрос за това как времето е насочено в Реалността, а се основава на практическия светоглед на животинската природа.⁷⁸ Посоката на времето е също такава илюзия като самото време. Видимостта на посока, която времето следва, е наше собствено психологическо творение, а не част от природата на реалността.⁷⁹

Брадли подържа идеята, че всички събития – минали, настоящи и бъдещи – са вечно настоящи в Абсолюта. Разделянето на времето на континуум от минали, настоящи и бъдещи събития неизменно води до безкрайност от отношения, а това по никакъв начин не може да бъде приемливо за Брадли.⁸⁰ Не може да се отрече обаче, че неговата идея, че времевият ход трябва да се разлага в крайна сметка на статична вечност, е била несъмнено нова идея за метафизиците по онова време.⁸¹

Разликата между Брадли и Уайтхед по този въпрос е огромна. Уайтхед отправя предизвикателство към Брадли от гледна точка, че нашето интуитивно схващане на времето като движещо се напред е резултат от самия процес на ставане, при който предшестващият свят предизвиква нов момент в непосредственото настояще. Тази асиметрия на конкретните отношения предполага понятие за време, в което миналото е детерминирано, настоящето е в процес на ставане, а бъдещето е индетерминирано. Следователно процесът на времето не е илюзия или само преместване на вечно настоящи случаи (occasions) на опит, а е актуализация на потенциал, като всеки случай придобива нова отделна и след това изпитва последваща загуба на актуалност.⁸²

Опитът на Брадли да отхвърли идеята за една асиметрична последователност на времево единство, каквато е налице у Уайтхед, се основава на погрешното предположение, че тези области на протичащи фикции са напълно независими от времевия процес. Обаче нашият преживяван опит за мечти, въображаеми учудвания и различни фикции действително се случва в контекста на една доминираща времева последователност, и начинът на битие, който те имат, е напълно зависим от нашата памет за тях. Брадли не е обърнал на това достатъчно внимание.⁸³ За да установи симетричния случай в противоположност на гореописаната асиметрия, Брадли трябва винаги да предполага съществуването на Абсолюта, за да си осигури основа, в която събитията биха протичали обратно едно на друго в отделни времена. Например той приема, че всички моменти в независимата последователност съществуват в едно безвремево Цяло. Обаче без тази изкуствена хипотеза симетрията в посоката на времето увисва.⁸⁴

* * *

Направената съпоставка на метафизическите системи на Брадли и Уайтхед потвърждава изказаното в уводните думи предположение, че елементи от стари, излезли вече от употреба езици на метафизически системи може да се окажат полезни най-малкото за разбирането на начина на формиране езика (или негови елементи) на нови метафизически системи. В този смисъл археологията е полезна не само като частна наука, но и като подход във философията; само че там тя е прието да се нарича компаративистика или поне попада в рубриката на последната.

Бележки

1 Emmet, Dorothy. Whitehead and Alexander. – In: Process Studies, 1992, Vol. 21, No. 3, p. 137.

2 Lucas, George R. Jr. The Rehabilitation of Whitehead. Albany: SUNY Press, 1989, p. 38.

3 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 37.

4 Whitehead, A.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. First edition 1929. Corrected edition (Ed. By David Griffin and Donald Sherburne). New York: The Free Press, 1978, p. xiii.

5 Rockmore, Tom. Realism, Idealism, and Speculative Philosophy. – in: Lucas, George R. Jr. (Ed.). Hegel and Whitehead: Contemporary Perspectives on Systematic Philosophy. Albany: SUNY Press, 1986, p. 31.

6 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 2.

7 Welker, Michael. Hegel and Whitehead: Why Develop a Universal Theory? – in: Lucas, George R. Jr. (Ed.). Hegel and Whitehead: Contemporary Perspectives on Systematic Philosophy. Albany: SUNY Press, 1986, p. 123.

8 Whitehead, A.N. Process and Reality, pр. xii-xiii, 43, 54, 156, 184, 190, 200, 229.

9 Вж Whitehead, A. N. Modes of Thought. Copyright 1938 by the Macmillan Company. New York: The Free Press, 1968, p. 53 (неявно); Whitehead, A. N. Adventures of Ideas. Copyright 1933 by the Macmillan Company. New York: The Free Press, 1967, pp. 230-233.

10 Bradley, F. H. Ethical Studies. London: Oxford University Press, 1876; second edition, with notes: London: Oxford University Press, 1927.

11 Bradley, F. H. The Principles of Logic. London: Oxford University Press, 1883; second edition, revised, with commentary and terminal essays, London: Oxford University Press, 1922; corrected impression, 1928. Тук ще го цитираме по второто издание.

12 Bradley, F. H. Appearance and Reality. London: Swan Sonnenschein, 1893; second edition, with an appendix, London: Swan Sonnenschein, 1897; ninth impression, corrected, Oxford: Clarendon Press, 1930. Тук ще го цитираме по шестото издание, коригирано и издадано от Брадли през 1916.

13 Bradley, F. H. Essays on Truth and Reality. Oxford: Clarendon Press, 1914.

14 Bradley, F. H. Aphorisms. Oxford: privately printed at the Clarendon Press, 1930; Bradley, F. H. Collected Essays. Oxford: Clarendon Press, 1935.

15 The Collected Works of F.H. Bradley, 12 volumes, edited and introduced by W.J. Mander and Carol A. Keene. Bristol: Thoemmes, 1999.

16 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 362.

17 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992.

18 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 11-12.

19 Bradley, F.H. Principles of Logic. Vol. 1, p. 151.

20 Bradley, F.H. Principles of Logic. Vol. 2, p. 515.

21 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 12.

22 Lucas, George R. Jr. The Rehabilitation of Whitehead. Albany: SUNY Press, 1989, p. 41.

23 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 139-140.

24 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 93.

25 Rockmore, Tom. Realism, Idealism, and Speculative Philosophy. – in: Lucas, George R. Jr. (Ed.). Hegel and Whitehead: Contemporary Perspectives on Systematic Philosophy. Albany: SUNY Press, 1986, p. 32.

26 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 5-6.

27 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 5.

28 Bradley, F.H. Appearance and Reality. Sixth impression (corrected). London: George Allen & Unwin LTD., 1916, p. 1.

29 Lucas, George R. Jr. The Rehabilitation of Whitehead. Albany: SUNY Press, 1989, p. 82.

30 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 82.

31 Lucas, George R. Jr. Op. cit., p. 83.

32 Bradley, F.H. Appearance and Reality, p. 511.

33 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 4.

34 Ibid.

35 Whitehead, A.N. Religion in the Making. New York: Fordham Univ. Press, 2005 (Originally published: New York: Macmillan, 1926), p. 84.

36 Whitehead, A. N. The Function of the Reason. Boston: Bacon Press, 1958 (Originally published by Princeton Univ. Press, 1929), p. 76.

37 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 8.

38 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 8-9.

39 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 9.

40 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 18.

41 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 16.

42 Whitehead, A.N. Process and Reality., p. 35.

43 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 366.

44 Bradley, F.H. Appearance and Reality, p. vii.

45 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 12 и 176.

46 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 12.

47 Whitehead, A. N. Modes of Thought. Copyright 1938 by the Macmillan Company. New York: The Free Press, 1968, p. 53.

48 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 366.

49 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, pр. 2-3.

50 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 14.

51 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 15.

52 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 73.

53 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 74.

54 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 77-78.

55 Basile, Pierfrancesco. Francis Herbert Bradley (1846 – 1924). – in: Weber, Michel and Desmond, Will (Eds.). Handbook of Whiteheadian Process Thought. Vol. 2. Ontos Verlag, Frankfurt/Paris, 2008, p. 363.

56 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 3.

57 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 103.

58 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 169.

59 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 16.

60 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 16-17.

61 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 18.

62 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 71.

63 Whitehead, A.N. Process and Reality, pp. xii-xiii.

64 McHenry, Leemon B. Whitehead and Bradley. A Comparative Analysis. Albany: SUNY Press, 1992, p. 4.

65 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 44.

66 Whitehead, A.N. Adventures of Ideas, pp. 231-232.

67 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 68.

68 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 69.

69 McHenry, Leemon B. Op. cit., pр. 18-19.

70 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 21.

71 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 43.

72 Whitehead, A.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology, p. 200.

73 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 45.

74 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 131.

75 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 130.

76 Bradley, F. H. Appearance and Reality, pp. 214-218.

77 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 133.

78 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 132.

79 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 134.

80 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 139.

81 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 137.

82 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 134.

83 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 135.

84 McHenry, Leemon B. Op. cit., p. 137.

Камелия Жабилова

Сенките на Бога. Филологическа критика на метафизиката при Ницше

Векове след смъртта на Буда все още показвали сянката му в една пещера, една чудовищна и страшна сянка. Бог е умрял, но природата на хората е такава, че може би хилядолетия ще съществуват пещери, в които ще показват сянката му. А ние – ние трябва да победим и сянката му.“

Ницше. Веселата наука

„Мисля, че няма да се освободим от бога, докато още вярваме в граматиката…“

Ницше. Залезът на боговете

В историко-философската литература, имаща за обект философското наследство на Ницше, независимо от различните изследователски интереси и интерпретации по темата, присъства един постоянен рефрен, който, ако трябва да използваме думите на Пол де Ман, се свежда, най-общо казано, до следното: специфичните литературни аспекти на неговия философски дискурс. Действително, това е първото впечатление при запознаване с произведенията на немския философ: явната литературност на неговите текстове, които при това непрекъснато изказват твърдения, свързвани обикновено с философията, а не с литературата. Също така част от проведената от Ницше критика на западната метафизика се извършва не посредством аргументи, характерни за класическата критическа философия, или най-малкото, които не се толерират във философията, а чрез такива ценностни опозиции като слабости и сила, болест и здраве, стадото и малцината избрани и т. н., т. е. чрез термини, които освен че позволяват да бъдат произволно интерпретирани, но и самият Ницше допълнително ги „натоварва със смисли“ до степен, че става трудно да ги приемем сериозно. [Пол де Ман 2000: 136]

Другата причина, поради която мнозина изследователи разглеждат Ницше по-скоро като поет, митотворец или просто като философстващ писател, е не само липсата или тоталният му отказ от употребата на понятия, но и използваните от него концептуални персонажи – Дионис, Заратустра, Христос, Сократ и др. Според Жил Дельоз, чието мнение споделяме, при Ницше може да се говори с пълно основание, от една страна, за създаване и „употреба“ на такива интензивни понятия като „сили“, „ценност“, „ставане“, „живот“, „озлобление“, „гузна съвест“ и т. н., и, от друга, именно тези „концептуални герои“ могат да бъдат разглеждани като своеобразни понятия. При Ницше концептуалните персонажи не са митични персонификаци, нито са исторически лица или литературни герои. Тъй като, както отбелязва Дельоз, различието между концептуалните персонажи и литературните образи се състои най-вече в това, че първите са понятийни сили, а другите – афективни и перцептивни сили. Докато едните оперират върху плана на иманентност, който е образ на Мисълта-Битие /ноумен/, то вторите – върху композиционния план като образ на Универсума /феномен/. [Жил Дельоз, Феликс Гатари 1995: 109-110]

В настоящия текст няма да се интересуваме от поредното обговаряне на въпроса дали Ницше е „преодолял метафизиката“ или доколко такава стратегия присъства като част от неговия план за „преоценка на всички ценности“. В случая ще тематизираме проведената от него критика на метафизиката в два плана. В първата част ще изложим в конспективен вид неговата концепция за езика и „ролята“ му в процеса на познанието с цел открояване обвързаността ù с критика на метафизиката, така както тя е фиксирана в редица негови текстове от различни периоди. Във втората част на текста ще спрем вниманието си върху собственото му „експериментиране“ с езика, т. е различните форми на изказ, които той ползва през годините ще бъдат „разчетени“ освен като важен момент от личния му философски проект, но и като съставна част от осъществената от него критика на метафизиката.

Тук следва да направим няколко уточнения относно използваните в заглавието „метафизика“ и „филология“, които ще внесат и яснота върху така изведените като мото към изследването ни фрагменти. В анализа си ще се придържаме към, от една страна, разбирането на Ницше за метафизика, т. е. като „учение за двата свята“, което учение впоследствие напуска „наукообразната си форма“ и се превръща в „свят“, при това в „истинен свят“¹, и, от друга ще се възползваме от собственото му определение за филология, а именно – „Под филология тук разбирам в най-общ смисъл на думата умението да се чете добре – да се отчитат фактите, без да се подлагат на изопачаваща интерпретация, без загуба на внимание, търпение, чувствителност в стремежа към разбиране.“ [Ницше 1990: 63] и „умението да се чете текстът като текст, без да се смесва с тълкуването“. [Ницше 1995: 11]

1.

Още в една от ранните си работи – есето „За истината и лъжата в извънморален смисъл" /1873/, Ницше проблематизира, по собствените му думи, „законодателството на езика“. Именно в този текст, според нас, може да бъде открита в зародиш неговата „програма“ за изследване на връзката език-мисъл-реалност. Тук присъстват и въпроси, на които той ще търси отговор през годините – „Дали езикът е адекватният израз на всички реалности?“, „Покриват ли се означенията и нещата?“, „Как се формира дадено понятие?“ и т. н., но и едно от най-провокативните определение на това „Що е истина?“², както и функцията на метафората. В следващите си писания Ницше ще задълбочи изследванията си върху „фалшифициращата природа“ на езика, очертавайки своеобразна „картография на философията“ през граматическите особености на различните езици – „Странната родствена прилика на индийското, немското, гръцкото философстване намира ясно обяснение. Именно там, където съществува езиково сходство, не може да бъде избегнато това, че благодарение на общата философия на граматиката – имам предвид благодарение на неосъзнатата власт и управление на едни и същи граматични функции – всичко е предварително подготвено за еднотипно развитие и последователност на философските системи… Много е възможно философите от уралско-алтайската езикова група /в която понятието за субект е развито най-зле/ да гледат „на света“ по друг начин и да вървят в други посоки в сравнение с индогерманите или мюсюлманите. Властта на определени граматични функции в крайна сметка е властта на физиологичните оценки и расовите условия.“ [Ницше 2000: 33]

Нещо повече. На тази „езикова критика“ и преоценка е подложено не само Декартовото cogito ergo sum, но и „суеверието на логиците“. За Ницше Декарт е станал жертва на езика – „Мисли се: следователно съществува нещо мислещо: до това се свежда аргументацията на Декарт… – защото когато мислят, че е необходимо да има нещо, „което мисли“, то това е просто формулировка на нашия граматически навик, който предполага подлог за всяко сказуемо“. [Ницше 1995: 13] Що се отнася до „суеверието на логиците“, Ницше изтъква един „дребен факт“ – „една мисъл идва, когато „тя“ иска, а не когато „аз“ искам; така че е изопачаване на фактическото състояние да се твърди: субектът „аз“ е условие за предиката „мисля“. Мисли се: но че „се“ е именно прословутото древно Аз, меко казано, е само предположение, твърдение, преди всичко не „непосредствена достоверност“. По граматичен навик тук се прави заключението: „Мисленето е дейност, следователно всяка дейност е свързана с някого, който действа“.[Ницше 2000: 29]

Разбира се, тези аргументи на Ницше могат да бъдат разглеждани като поредния деструктивен момент в неговата философия, но ние тук сме по-склонни да ги „разчетем“ като ново ниво на тезата му, че езикът, и най-вече „философският език“, е изначално обременен именно защото „мислим само в езикова форма и затова вярваме във „вечната истина“ на нашия разум /например субекта, предиката и т. н./. Преставаме да мислим, щом се откажем да действаме под диктата на езика… Разумното мислене е интерпретиране по схема, която не можем да отхвърлим."[Ницше 1995: 29]

Оттук и обвиненията на Ницше към философите в тяхната „липса на историческа духовност“ и явен „египтицизъм“, която не им позволява да видят „разума като езикова метафизика“. „Те смятат – казва той в „Разумът“ във философията, от „Залезът на боговете“, че деисторизирайки нещо, му правят чест sub specie aetern, създавайки от него мумия. Всичко онова, с което философите се занимаваха през хилядолетията, бяха понятия-мумии, изпод ръцете им не излезе нищо истинско живо.“ [Ницше 1992: 26]

И след като за Ницше „общият характер на света е вечен хаос“, „воля за мощ“ и „игра на сили и силови вълни“, то и Текстът на света следва да бъде „четен" плуралистично, изключвайки всеобобщението, което би довело да господството на една-единствена интерпретация – тази поредна „сянка на Бога“ – „Струва ми се, че е важно да се разделим с понятията „всичко“, „единство“, „сила“, „безусловно"; в противен случай неизбежно ще трябва да виждаме в тях висшата инстанция и да я наричаме „Бог“. Всеобщността трябва да бъде раздробена; трябва да се освободим от преклонението пред всеобщността.“ [Ницше 1995: 262]

В този смисъл обявената от Ницше „смърт на Бога“ не би следвало да се тълкува единствено през религията. Тази „смърт“ и това „сбогуване с Бог“, както по-късно ще каже Лиотар, е и „сбогуване“ с „големите наративи“. Безспорно, както отбелязва Владимир Градев, проблемът е не толкова „смъртта на Бога“, а че „Бог умира твърде дълго“. [Градев 2000: 214]

2.

В този контекст може да се разгледа вече в една нова светлина и Ницшевият „неподражаем стил“, отвъд често срещания изследователски рефрен, звучащ по-скоро като поредната диагноза, обвързвайки патоса на неговия изказ било с мегаломанията му, било с делириумните му състояния, или, най-общо казано, с неговата така и неустановена със сигурност досега болест. Тук само ще маркираме възможността за един по-коректен прочит на този безспорно екстремен или най-малкото странен и неакадемичен изказ. Дори при бегъл поглед върху текстовете на Ницше може да бъде открито едно трескаво търсене от негова страна на, нека го наречем, топоси на изразяване, придружено с експериментиране с различни художествени форми. Това търсене започва с псевдонаративния стил, демонстриран в „Раждането на трагедията“, обширните есета от „Несвоевременни размишления"; търсене, преминаващо през първите опити в афористичния стил в „Човешко, твърде човешко“, намерили продължение и усъвършенствани в „Зазоряване“ и „Веселата наука“, през „Тъй рече Заратустра“, за да притихне накрая в последния възможен топос на словото – паралитичният мрак на абсолютното мълчание, продължил близо дванадесет години.³ Тук трябва да бъдат упоменати и други, донякъде по-маргинални „топоси на неговата мисъл“ – поетическите му опити, музикални му композиции, многобройната кореспонденция, която е водил, както и все още неиздадени в пълен вид негови записки. Този тип изложение позволява онова необходимо задвижване на многообразието от „перспективи“ и съпътстващите го различни „режими на четене“ и модели на прочит, през които човек трябва да премине, ако желае да разбере действителността в нейното осъществяване и в нейните нюанси. Затова и странните обрати в постановките на немския философ не бива да бъдат разглеждани като някакви прегрешения или несъстоятелни и противоречиви мисловни структури, а по-скоро те са наложителна корекция, преоценка и опит да се изгради ново тълкуване, което от своя страна има единствено за цел да отговори на моментното умонастроение, но и като оставя винаги възможност при един нов проблясък то да бъде отхвърлено с не по-малко страст.

Също така маските на шута, сатира, антихриста, декадента, странника, отшелника, оздравяващия, свободния дух, самотника и т. н., които Ницше си слага, както и употребата на споменатите концептуални персонажи, позволяват импровизация и пълна свобода при промислянето на всяка една теза; обглеждането и обгвоварянето на проблема се извършва от всички възможни и често взаимоизключващи се гледни точки, създаващи една обширна диаграма от светогледни становища, оставящи винаги отворени пространства за контрареплика, диалог или полемика. Поради това и противоречието, самоопровергаването, играта, танцът и дори разиграването на този своеобразен „театър на сенките“, в който се чуват различни „гласове“ и се разиграват различни „роли“, не са недостатъци на Ницшевата философия, а дълбоко промислени условия, съпътстващи процеса на познание.

Тази техника на маскиране, чрез която Ницше маневрира и се заиграва както с „общовалидните и вечни истини“, така и със собствените си убеждения, мултиплицирайки до безкрай всяка една от идеите си, може да бъде прочетена през переспективизма, обявен от немския философ за „основно условие на целия живот“ и свързания с него принцип на интерпретацията. В „Отвъд доброто и злото“ ницше казва, че, след като „не би имало живот, ако той не би се основавал на перспективни оценки и привидности“, то тогава и творецът трябва „да може да обхване палитрата на всички човешки ценности и ценостнни усещания и с различни очи и съвести да може да обзира отвисоко всяка далнина, отдълбоко всяка дълбочина, от ъгъла всяка широта“.[Ницше 2000 a: 148] Или, казано с други думи: перспективизмът е не само основна, натоварена с положителни конотации категория в теорията на познанието на Ницше, но и оптика, зададена от самия живот. Нещо повече. Може да се каже, че неподражаемият и оригинален стил на Ницше е своеобразен израз и естетическа реализация именно на неговото разбиране за перспективизма, т. е. това е не само дързък естетически експеримент, но и експеримент с голям епистемологичен потенциал, тъй като оптиката на множество гледни точки дава и пълнота на знанието – „Нека отсега нататък, господа философи, се пазим по-добре от опасните, стари, съчинени понятия, налагащи представата за „чистия, безволев, безболезнен, безвременен субект на познанието“, нека се пазим от пипалата на такива противоречиви понятия като „чист разум“, „абсолютна духовност“, „познание само по себе си“: те винаги изискват да се мисли за едно око, което не може да бъде помислено, око, което трябва да бъде напълно лишено от поглед, чиито активни и интерпретиращи сили трябва да бъдат парализирани, трябва да липсват именно те, които дават на окото зрение… Съществува само едно перспективно зрение, само едно перспективно „познание"; и на колкото повече афекти дадем думата при обсъждането на някой предмет, колкото повече очи, съумеем да използваме за неговото прозиране, толкова по-пълно ще е нашето „понятие“ за този предмет, нашата „обективност“. [Ницше 2000 b: 131]

Именно поради това на Ницше така импонира дръзката и развихрена интелектуалност, която се придвижва presto, и се надсмива над учените, за които мисълта е бавен колеблив процес, едва ли не вид тегоба, но никога онази лека и непосредствена дейност, която е родствена с танца и опиянението от него; мисъл, която би следвало да се изкаже на един дъх, за да се „запечати“ такава, каквато е била, когато е „тичала“ към философа, с бърза танцова стъпка.⁴

В този смисъл „езиковата проблематика“ при Ницше не присъства единствено и само под формата на теория, но отчетливо може да бъде намерена и в собствените му „практики“ със словото.

***

Така предложеният опит върху проведената от Ницше критика на метафизиката имаше за цел единствено да представи една възможна „изходна“ точка, от която да се изследва отношението между литературния и философския дискурс в неговото творчество. Проблем, чието решение може да се крие и в следното – „деконструкцията на метафизиката е невъзможна точно до степента, в която тя е литературна“. [Пол де Ман 2000: 148]

Литература

Градев 2000: Владимир Градев. Прекъсването на пътя. С., 2000

Ницше 1990: Фридрих Ницше. Антихрист. С., 1990

Ницше 1992: Фридрих Ницше. Залезът на боговете. С., 1992

Ницше 1995: Фридрих Ницше. Воля за власт. С., 1995

Ницше 2000b: Фридрих Ницше. Генеалогия на морала. С., 2000

Ницше 2000а: Фридрих Ницше. Отвъд доброто и злот о. С., 2000

Пол де Ман 2000: Пол де Ман . Алегории на четенето. С., 2000

Теохаров 2005: Владимир Теохаров. Есперименталната метафизика на Фридрих Ницше. С., 1995

Бележки

1 В рамките на този текст не е възможно да реконструираме цялостно разбирането на Ницше за метафизиката, както и защо именно под такава форма тя е експлицирана във философията му. Това е отделна, а и безспорно интересна и важна тема. Така предложената от Ницше „психология на метафизиката“, която включва и „метафизичното чувство“, но и типология на „метафизичната потребност“, създадена чрез проследяването ù както при различните култури, така и през историята на философията, ще бъде обект на едно следващо наше изследване. Именно затова на този етап ще се въздържим от коментиране на такива тези като „Ницше е последният метафизик“ или „Ницше е преодолял метафизиката“ и ще разглеждаме неговата философия единствено като критика на метафизиката.

2 „И така, какво е истина? Една подвижна армия от метафори, метонимии, антропоморфизми, накратко, сума от човешки релации, които, поетически и реторически хиперболизирани, пресилени, разкрасени и които след дълга употреба изглеждат на един народ канонични и задължителни: истините са илюзии, за които човек е забравил, че са такива, метафори, които са изхабени и са станали смислово безсилни, монети, които са загубили изображенията си и сега биват разглеждани само като метал, а вече не като монети“. Nietzsche 1980: 880]

3 В шестте книги от зрелостта си („Зазоряване“, „Човешко, твърде човешко“, „Веселата наука“, „Отвъд доброто и злото“, „Генеалогия на морала“, „Залезът на боговете“) Ницше развива и доразработва композиционен архетип, чийто принцип, най-общо казано, е следният: най-простата единица на книгата е главата. Нейната дължина варира от една фраза до няколко страници; всички глави се състоят от един единствен параграф; главите винаги са номерирани или озаглавени. Самата книга е изградена около основна тема, определена от заглавието, а различните части разработват теми, производни на главната – като те също са или озаглавени, или номерирани. Някои от производните теми са разпределени вертикално, като всяка част е посветена предимно на определената в заглавието ù тема, докато други преминават през цялата книга. Така се създава композиция, която е едновременно максимално разчленена и разделена на множество относително самостоятелни единици и максимално единна – едни и същи теми присъстват в целия текст. И главно – композиция, която ни най-малко не се нуждае от преходи, с изключително чувство за ритъм, и в която напрежението никога не спада.

4 Ето и един пасаж от „творческата автобиография“ на Ницше – „Ессе Номо“, който достатъчно ясно „говори“ за отношението му към т. нар. учени – „Друга една мъдрост и чувство за самозащита се състои в това, да се разбира възможно по-рядко и да се избягват ония състояния и отношения, при които си задължен, просто си осъден да се откажеш от свободата си, от инициативата си, когато трябва само да реагираш. Доказателство за това е отношението към книгите — защото онзи, който прелиства непрекъснато (за един филолог това може да стигне до 200 тома дневно), накрая губи възможността си да мисли. Ако не прелиства — не мисли. Всъщност той не реагира на дразнението (примерно прочетена мисъл) защото мисли, а той просто отговаря на тази мисъл. Така ученият употребява цялата си мисловна дейност в потвърждение или отрицание на вече казаното, на вече мисленото — самият той повече не мисли… Инстинктът за самосъхранение у него е закърнял, атрофирал — в противен случай той би се съпротивлявал на книгите. Ученият е декадент. С очите си съм виждал надарени, богати и свободно изградени натури, които от прекомерно много четене още на тридесет години са като кибритени клечки — трябва да ги драснеш, за да светнат, „да родят“ някоя мисъл. В ранна утрин, пред свежестта и силата на настъпващия ден, пред изгрева — да четеш книга — това аз наричам порочно! „[Ницше 1991: 42-43]

С колеги от секцията

Валери Личев

Скалата на времето и щастието в Хамлет

Temporas filia veritas
Истината е дъщеря на времето

(латинска поговорка)

Проблемът за връзката между времето и езика е един от централните в трагедията на Шекспир Хамлет. Авторът я изследва в различни модуси. Един от тях е свързан с възможността за измерване на времето при отсъствието на външни, обективни измервателни процедури. На пръв поглед изглежда, че не бихме могли да определим времетраенето на даден процес или събитие, ако те: а) не могат да бъдат възпроизведени или повторно наблюдавани; б) не могат да бъдат отнесени към времетраенето на други процеси или събития, които да бъдат възпроизведени и измерени.

От този тип е появата на духа на мъртвия крал, към чиято продължителност синът му проявява краткотраен интерес. Хорацио отговаря, че тя се равнява на отброяването до сто с умерена скорост; според другите двама свидетели явяването е траело по-дълго.¹ Какъв е смисълът на тази лексия (Барт – смислова текстова единица) става ясно в интерпретативен план и едва след съпоставянето й с други лексии, в които също се тематизира връзката между езика, речта и възможността за символно измерване на времето.

Спорът на тримата свидетели видимо остава неразрешен в пиесата. Принцът не получава нужния му отговор, но не продължава с питанията си, за разлика от епизода, когато се опитва да определи размера на щастието на Розенкранц и Гилденстерн. Тогава той се опитва диалектически да го локализира върху тялото на Фортуна, което се явява метафорична скала с два полюса: а) горен – на свръхщастието; б) долен – на нещастието.

Интерпретиращият зрител (Шекспир не е публикувал пиесите си) би могъл да установи коя от двете спорещи страни е права като изгледа постановката повторно.² Тогава на него ще му се наложи да разреши няколко интерпретативни проблема, за част от които може да бъде използвана теорията на речевите актове на Д. Остин.

Според английския философ всяко изказване изисква на първо място произвеждането на определени звуци, т.е. изпълняване на фонетичен акт. Същевременно чрез този акт трябва да бъдат произнесени думи при спазване на граматическите правила и с определена интонация. Това е фатичен акт, а изказването се нарича фема. Когато изказването има смисъл и референция, се говори за рема, а актът е ретичен. Фатичният акт, както и фонетичният, е възпроизводим. Можем да изпълним фатичен акт, който не е ретичен, но не и обратното. Фемата е единица на езика, докато ремата – на речта (Остин 1996: 86-90).

Ако интерпретаторът се заеме да разреши спора на Хорацио със стражите, той ще трябва да си даде сметка и за особеностите на речевите актове. Според Сосюр при всяко произнасяне се подновява материята на дадена дума. Това тъждество е функционално, а не субстанциално, и може да бъде сравнено с идентичността на влаковете, движещи се по разписание (Сосюр 1992: 138-139).

Ако Хамлет действително се интересува от продължителността на появата на духа, той би могъл да накара Хорацио и двамата стражи да възпроизведат своите реплики, т.е. да осъществят определени фонетични и фатични актове. Същевременно би могъл и да брои до сто, за да провери истинността на оценката на студента. Отказът му да извърши тези измервания всъщност е провокация към интерпретиращия зрител да навлезе в същността на проблеми от езиково-темпорален характер.

Въпросът е дали броенето може да бъде разгледано като ретичен акт, т.е. като имащо смисъл и референция. Ако интерпретаторът реши да провери оценката на Хорацио, той може да формулира хипотезата, че по време на паралелното му броене героите ще произнесат същото количество думи.³ Проверката обаче изисква справяне с една от множеството смислови клопки, които Шекспир поставя в пиесата си.

По време на първата поява на духа Бернардо казва:

Bernardo. In the same figure, like the King that's dead (Shakespeare 1947: 46).

Ако интерпретаторът реши да преброи количеството думи, произнесени от персонажите при първата поява на духа, той най-вероятно ще получи числото 99. Тази близост до числото „сто“ налага обръщането към някои от основните положения на семиотиката.

Според Сосюр езикът не може да бъде сведен до съвкупността от езикови навици, позволяващи на говорещия да разбира или да бъде разбиран, тъй като по този начин ще бъде превърнат в нещо нереално. Той е семиологично явление, съществуващо по силата на специфичен договор, и поради това е външен спрямо индивида. Знаците, от които е съставен, имат две страни: а) акустичен образ или означаващо ; б) понятие или означено (Сосюр 1992: 46-47). Ако единият от двата елемента бъде изключен, се получават абстракции, в които връзката на означаващото с означеното е заличена (Сосюр 1992: 100).

Означаващото е единство от различия. Всички индивиди са свързани чрез езиковата дейност, тъй като възпроизвеждат не точно, а приблизително едни и същи знаци, свързани обаче с едни и същи понятия (Сосюр 1992: 43-44). „Това се доказва от свободата… на говорещите да произнасят звуковете в границите, в които тези звукове остават различими“ (Сосюр 1992: 149). Езикът не изисква звукът да бъде непроменяемо качество . В думата е съществен не самият звук, а звуковите различия. Аналогично, ако една и съща буква бъде изписана по различни начини, тя няма да промени значението си (Сосюр 1992: 148-149).

Само на равнище звукова верига ухото не е в състояние да долови никакво различие. Вместо това то ще възприеме поредицата от звуци като непрекъсната лента. Последователността от звуци ще има езиков характер, само ако е подкрепена от понятие. „Именно тези разграничени същности или единици се противопоставят в механизма на езика“ (Сосюр 1992: 133). Поради тази причина, когато слушаме реч на непознат език, на нас ни е трудно да отчленим и възпроизведем акустичните образи. Необходимо е да се познават значенията, за да бъде прекъсната и анализирана звуковата верига (Сосюр 1992: 133-134).

Езикът е своеобразна алгебра (Сосюр 1992: 152). Същата семиотична идея може да бъде отнесена и към пиесата на Шекспир. За да открие точното количество думи, произнесени при първата поява на духа, на интерпретатора се налага да измине един по-дълъг интерпретативен маршрут (Ф. Растие). За целта той трябва да се обърне от абстрактните фонетични единства, съставляващи „звуковата верига“, към плана на значенията. Тогава той може да открие, че близостта на числото 99 до 100 не е случайна, а смислово мотивирана.⁴

Езикът е необходимото, но не и достатъчно условие за измерването на времето. В определени случаи към него трябва да бъде добавен и планът на речта. Отклонението, което е недоловимо на фонетично равнище, произлиза от синтагмата „that's“.⁵ Тя трябва да бъде броена за две отделни думи, а не за една, тъй като има значението на „that is“. В такъв случай е налице синтагма, състояща се от две отделни думи, които в резултат на процеса на аглутинация се чуват като една.

При втората поява на духа Шекспир отново завоалира точното количество произнесени думи. Този път това става не по линия на недостига, а на излишъка. Същият принцип от „Никомаховата етика“ по-късно ще бъде използван при дефинирането на щастието на Розенкранц и Гилденстерн, което се разполага по средата между свръхщастието и нещастието, но не около кръста на богинята Фортуна, както първоначално допуска Хамлет, а в интимните й части.

Докато духът е присъстващ за втори път на стражевата площадка, говори само Хорацио, който произнася 100 думи плюс едно възклицание. В тази сцена Шекспир обаче забавя напускането на актьора, играещ безмълвното привидение. Той продължава да бъде на сцената, само че в качеството му на материално лице, излязло от ролята си на развъплътен дух. Тъй като не разполага със същите онтологични характеристики като тези на образа, актьорът не е способен да изчезне мигновено.

Както отбелязва Лакан, Реалното е онова, което остава на едно и също място. Същото обаче не може да бъде казано за развъплътения дух, който е способен да изчезне и да се появи внезапно. Докато излезлият от образ актьор е на сцената, говорят и тримата свидетели. Времето на техните реплики обаче не съвпада с интервала от време, през което призракът е наличен, поне за Хорацио.⁶

Според разказа на стражите предишните две нощи духът е преминал покрай техните обезумели от ужас очи на два пъти (число с изключително важна символна стойност за цялата пиеса). Ако обаче през третата нощ той бива идентифициран от свидетелите на различни места, това означава, че на тях им се привижда нещо, което не се явява обективно.

Bernardo. 'Tis here!

Horatio. 'Tis here!

Marcellus. 'Tis gone! [ Exit Ghost.] (Shakespeare 1947: 50).

Неслучайно актьорът излиза след, а не преди репликата на третия свидетел. Тук не става дума за непоследователност, а за ключ, целящ пренасочването на вниманието на зрителя към интерпретация на казаното и случилото се. Чрез нея се визира онтологичната разлика между две различни битийни същности, която бива прокарана: а) благодарение на езиковата дейност ; б) като съществуваща във времето.

След установяването на тази разлика зрителят трябва да разреши проблема за количеството значещи единици, произнесени през времето, докато на сцената присъства призракът в качеството му на въображаем персонаж, игран от реален актьор. Този път броят на фонетичните единства може да се окаже точно 100, ако се брои и междуметието „o“, последвано от „speak!“.

Съвпадението обаче ще се окаже подлъгващо, при положение че интерпретаторът реши да го провери на смислово равнище, тъй като тогава ще открие, че „I'll“, последвано от „cross“, трябва да бъде броено за две, а не за една дума. В такъв случай обаче първоначалната интерпретативна хипотеза ще се окаже неточна, тъй като ще излезе, че са били произнесени 101 думи.

Несъвпадението отново повдига въпроса за това какво трябва да бъде броено, т.е. дали то не е търсено умишлено, за да бъдат изтъкнати проблеми от металингвистичен характер. В този случай интерпретаторът може да открие, че и при двете появи на призрака се произнася един и същ брой значещи единици, който обаче не съвпада с броя на фонетичните единства.

Без обръщането към плана на значенията това съвпадение ще остане скрито. От това, че говорещият произнася слято две думи, какъвто е случаят с „I'll“ и „that's“, не следва, че те не могат да бъдат разграничени на смислово равнище. Както Ф. Сосюр отбелязва, „езикът не спира да интерпретира и да разлага единиците, които са му присъщи“ (Сосюр 1992: 201). Аглутинацията, както и фонетичните промени правят някои анализи невъзможни, а други двусмислени, тъй като видоизменят условията на разчленяването и по този начин изместват границите между единиците. Същественото в езика обаче не е звуковият характер на езиковия знак, тъй като звукът не съществува сам по себе си (Сосюр 1992: 40).

Поради тази причина междуметието „О“ в речта на Хорацио не следва да бъде броено, независимо от това, че може да бъде интерпретирано като израз на определено душевно състояние. То не е акустичен образ, свързан с конкретно понятие или значение.

Съвпадението между количеството думи, произнесени при двете появи на духа, и числото, до което трябва да се брои, за да бъде измерен същият времеви интервал, не разрешава обаче всички проблеми в дефиницията на Хорацио. Студентът изрично уточнява скоростта на броене.

В тази връзка трябва да бъдат отбелязани два основни момента. Когато се броят изписани думи, дефинирането на скорост е излишно, тъй като актът се отнася до неизменни във времето референти. Ако пък се броят елементите на звуковата верига, темпото на броящия ще бъде зависимо от скоростта на говорене и тогава то в никакъв случай няма да бъде „умерено“.

Именно вторият аспект на дефиницията на Хорацио въвежда интерпретатора във времевия характер на означаващото. Акустичните образи на числителните имена имат различна времева протяжност. Тогава възниква въпросът как да стане възможно произнасянето им с умерена, т.е. константна скорост.

Измерването на времето почива върху синхронността на паралелно протичащи процеси. Шекспир обаче изобретява проблем, при който такава синхронност отсъства. Въпросът тогава е дали все пак измерването на изтекли времеви интервали не е възможно въз основа на езиковата дейност.

Като речеви акт броенето протича във времето и може да бъде осъществявано независимо от наличието или отсъствието на референти. Подобно на знаците и числото ни освобождава от необходимостта за непосредствено присъствие на предметите. Проблемът е, че за да бъде превърнато в средство за измерване на времето, броенето трябва да се осъществява със скорост, за която липсва мерна единица. Това налага да бъде изследвано на първо място значението на езиковата дейност за измервателните процедури.

Когато въвеждаме мерни единици за пространство или време, ние използваме обективни тела или процеси в качеството им на еталони. За всекидневното съзнание последните обаче имат по-скоро естествен, отколкото условен характер, дължащ се на социалните конвенции. Поради тази причина то е неспособно да вникне в символния произход на мерните единици, използвани не само в науката и техниката, но също така и в ежедневието под формата на пари.⁷

Дефиницията на Хорацио може да бъде приета като меродавна за измерването на времето на присъствие на призрака, единствено при положение че бъде открит еталон за „умерена скорост“, който да почива върху някаква социална договореност. В по-общ план този въпрос е свързан с ролята на езика, който може да направи отсъстващото отново присъстващо, само че в план, различен от този на реалното.

Възможна е такава проверка на твърдението на Хорацио, при която времето, необходимо за преброяването до сто, да съвпадне с продължителността на двете появи на призрака. Това обаче не би бил интерпретативен подход, тъй като при него символното ще бъде заместено с реалното, вместо обратното. В случая ще имаме съвпадение на две средни скорости, т.е. за едно и също време ще бъдат произнесени еднакви количества думи.

Оттук обаче не следва, че двете скорости ще бъдат константни през целия интервал от време. „Умерената скорост на броене" не е средната скорост на броене от едно до сто, тъй като при това положение скоростта ще бъде производна на времето, вместо обратното – последното да бъде измерено чрез нея. Например произнасянето на 50-то числително име може да съвпадне с произнасянето на 49-та или 51-та дума от репликите на героите. Ако пък се брои референциално, не е сигурно дали броещият няма да изостане от темпото, с което героите произнасят репликите си, тъй като акустичните образи на някои числителни имена имат по-голяма времева протяжност от тази на някои глаголи.

Възможно е предположението, че „умерената скорост“, за която говори Хорацио, се основава върху естественото или вроденото чувство за ритъм. В противен случай не биха били възможни нито музиката, нито поезията. Проблемът идва от това, че преди изобретяването на метронома през ХІХ в. от Й. Мелцел не са съществували обективни форми или процедури за определяне на темпото в музиката. През Ренесанса за такива са били считани ударите на човешкото сърце, а до края на барока изписването на темпото не е било считано за необходимо. Едва след изобретяването на метронома се приема, че модерато е темпо, включващо от 88 до 108 удара за една минута.

Дефинирането на скоростта на броене изисква откриването в текста на пиесата на такъв интерпретант (Пърс), който да бъде използван като еталон или единица мярка. Проблемът е свързан с отношението на едни знаци към други такива и поради това е аналогичен на референциалното отброяване на количеството произнесени думи при двете появи на призрака.

Както отбелязва Лакан, след налагането на мрежата от означаващи върху външния свят реалното отстъпва на заден план. Символизацията ни прави независими от необходимостта за непосредствена наличност на предметите. Дори когато броим дни или луни, ние изхождаме от езиковата дейност, а не от самото реално, тъй като предварително сме символизирали времевите интервали.

Оттук може да стане ясно защо часовете на денонощието в пиесата са означени чрез репликите на героите, а не чрез камбанни удари. По този начин авторът акцентира върху знаковата функция на езика, без която не биха били възможни нашите пространствени и времеви ориентации.

Например, когато настъпва един часът, Бернардо посочва безименната звезда, намираща се на запад от Полярната. Точно там, където тя е в момента, предишната нощ е ударила камбаната. Тогава се е появил и призракът.

Bernardo. Last night of all,/ When yond same star that's westward from the pole/ Had made his course t' illume that part of heaven/ Where now it burns, Marcellus and myself,/ The bell then beating one… [Enter Ghost] (Shakespeare 1947: 46).

Още тук авторът въвежда темата за връзката между време и идентичност, която от разпознаването на един небесен обект ще бъде пренесена в областта на междуличностните отношения.⁸ Същевременно това е знак, отправен към интерпретатора. От една страна, след произнасянето на числителното „един“ може да започне референциалното броене на думите, произнесени от персонажите. От друга страна обаче, то може да положи началото и на нереференциалното броене, за което обаче все още липсва мерна единица за скорост.

Интерпретаторът обаче може да обърне внимание върху начина, по който авторът уточнява момента на действието. Това става не чрез звън на камбана, а чрез посочването на един ненаименован небесен обект, заемащ в точно определен момент от времето строго определена позиция спрямо лесно разпознаваемата Полярна звезда.

Онова, което в случая остава скрито от вниманието на зрителите и на наивните литературни критици, е символната функция на езика. Полярната звезда тук не е просто небесен обект, използван най-често в мореплаването за ориентация, тъй като е поставена от говорещия субект в отношение към друг обект. Това отношение се разполага в символния регистър, а не в реалното.

Когато въвежда триадата Обект – Знак – Интерпретант Пърс отбелязва, че в езика ние имаме непрестанно препращане от едни знаци към други, чрез които уточняваме смисъла на първите. Същият принцип можем да открием и във времевата ориентация на Бернардо.

Всъщност тук се съдържат два момента. 1) Безименната звезда (или планета) става знак за настъпването на един часа, който е получил това си значение чрез отношението си към биенето на камбаната. 2) Тъй звездата бива положена във връзка с наименован обект, тя става разпознаваема. Това е звездата, която точно в един часа застава на запад от Полярната. Аналогично, ако са ни известни две от трите величини – път, време, постоянна скорост, ние можем да определим неизвестната трета. Именно поради тази причина Лакан изтъква, че в основата на всички наши ориентации лежи езиковата дейност.

В пиесата реалното под формата на камбанен звук е отстранено, за да бъде освободено поле за закодирането на значения във „вертикален план“ (Ц. Тодоров). Разказът „заглушава“ камбаната, която е била предишната нощ. Докато го слушат, присъстващите би трябвало да отклонят вниманието си за момент към небето, след което да го насочат обратно към стражевата площадка, тъй като точно в този момент настъпва повторяемото събитие, подчиняващо се на неизвестен закон.

По аналогичен начин, само че на смислово равнище, трябва да процедира и интерпретаторът. Продължителното време, използвано от Бернардо, не е избрано случайно от автора. Когато се появява на стражевата площадка стражът казва на Франциско, когото трябва да смени от пост: „Tis now struck twelve“ (Shakespeare 1947: 45).

В случая означаването на часа не е протекло паралелно на някакво друго събитие и поради това във вербалната плоскост не се използва продължително време. По-късно обаче стражът уточнява, че докато камбаната е биела предишната нощ, се е появил призрак.

Въпросът е в кой точно момент от времето се явява привидението, което очевидно не се подчинява на законите, валидни за протяжните, материални тела. Бенвенист отбелязва, че съществува разлика между астрономично и лингвистично време. Със същата тази разлика трябва да се справи и интерпретаторът, ако иска да открие закодираната мерна единица за скорост на броене, с чиято помощ могат да бъдат измервани не само въображаеми обекти, каквито са например овцете, но и времеви интервали.

В пиесата е налице синхронност между няколко събития. Бернардо произнася числителното „един“, като в същия момент сочи към звездата на запад от Полярната, а в този момент се появява призрак. Миналият протяжен във времето звън, който би трябвало да се чува и в настоящето, бива заместен от минало продължително време. Оттук трябва да започне измерването на времето с езикови средства.

Ако внимателният зрител открие, че Шекспир изрично уточнява моментите от денонощието чрез репликите на героите си, във феноменологичен план той може да се обърне към времевите денотати. След като Бернардо се появява на стражевата площадка, става ясно, че 12-ят час току-що е ударил. Според Р. Барт всеки разказ започва отнякъде, но изборът на началото не е никак прост, тъй като трябва да бъде мотивиран. Например в античността аедите казвали: „Решавам моят разказ да започне оттук“. В случая с Хамлет началото обаче не е плод на случайното хрумване на автора, тъй като е строго мотивирано.

Действието започва непосредствено след настъпването на 0 часа. От семиотична гледна точка това число може да бъде означено само писмено, но не и акустично, т.е. чрез нула удара на камбана. В пиесата този момент от денонощието обаче бива означен вербално. Ако зрителят е ориентиран единствено към случващото се на сцената, той няма да му обърне никакво внимание.

Избраният за начало час има и митични конотации, но по-важен от тях е проблемът за въвеждането и използването на времеви означаващи. Именно поради тази причина реалистичното биене на камбана е отстранено.

Сходна е и ситуацията в ІV сцена на І действие. Тук обаче става дума за разногласие по повод на вече настъпил час. След като научава за появата на духа на баща му, в края на ІІ сцена Хамлет уточнява интервала, когато ще се срещне на стражевата площадка с приятелите си.

Hamlet. Upon the platform, 'twixt (betwixt – between – между, по средата) eleven and twelve, І'll visit you (Shakespeare 1947: 59).

По неизвестни причини принцът обаче се появява с две от лицата, с които си е уговорил среща, в неведение относно часа. На въпроса му Хорацио отговоря, че още няма 12 часа, докато Марцел уточнява, че 12-ят час вече е ударил.

Смисълът на тази лексия може да бъде разбран единствено ако бъде отчетена връзката между време и език. Авторът умишлено въвежда чрез репликите на героите си различни становища относно момента от времето, за да изтъкне водещата роля на езика за нашите времеви ориентации.

И в двата случая: а) при появата на Бернардо; б) на Хамлет, Хорацио и Марцел, бива точно указан във вербален план вече настъпил момент. От това, че зрителите или някои от героите не чуват ударите на камбаната, не следва, че означеният чрез думи момент от времето не е настъпил.

Оттук изниква въпросът за характера на самите камбанни звуци – дали те спадат само към реалното или имат и друго измерение. Всъщност те изпълняват посредническа функция между: а) адресанта на времевия комуникативен акт, който установява настъпването на определен момент от времето чрез наблюдение на определено измервателно устройство, и б) онзи, за когото това устройство не е непосредствено налично. От това, че комуникацията между адресанта и адресата е еднопосочна и невербална, не следва, че тя е независима от езика.

От тази гледна точка ударите на камбаната се явяват акустични знаци, които отпращат към други знаци, изписани върху измервателно устройство, а те от своя страна към трети и т.н. Смисълът на повторението в пиесата на един и същ момент от денонощието е изтъкването на символния характер на означаването на часовете от денонощието.

В тази връзка може да бъде поставен и проблемът за идентичността. Рикьор се позовава на Паскал, според когото същността на заблуждението е неразпознаването. „Човек не се лъже за себе си, без да се лъже за другите и за естеството на връзките, които поддържа с тях (Рикьор 2006: 368).

Шекспир не изяснява причините, поради които: а) Хамлет е темпорално неориентиран, а б) Хорацио – дезориентиран и на тази основа заблуждава както себе си, така и приятеля си. Той обаче разглежда всички темпорални проблеми в интерсубективен план, т.е. като зависими от езика. Интерпретацията трябва да открие структурната хомология на лексиите във ІІ и ІV сцена на І действие, в които главният герой задава въпроси за времето.

В единия случай той се интересува от продължителността на определено събитие, а в другия – относно момент от времето. И в двата случая са налице лица с неточни или погрешни времеви представи срещу едно с точна. Във ІІ сцена стражите се противопоставят на оценката на Хорацио; докато в ІV-та Марцел възразява на погрешното мнение на студента.

Неслучайно и в двата случая Шекспир не дава директни указания за това коя от спорещите страни е права. Причината за това е, че разкриването на истината е интерпретативна задача. Този принцип е валиден както за героите в пиесата, така и за зрителите й.

Броят на лицата не може да бъде използван като критерий за истинността на дадено твърдение. Като символна процедура броенето обаче не е ирелевантно към разкриването на истината в пиесата, която може да бъде скрита както в миналото, така и във вътрешния свят на другия.⁹ Поради това Шекспир умишлено акцентира върху възможността за символното дефиниране както: а) на отрязъците от времето, така и б) на моментите от него.

В своите лекции Лакан се позовава на Хегел, според когото времето е понятието на вещта. Само ако времето на действието бъде взето само по себе си, отделно от особеностите на действието, то може да бъде концептуализирано, т.е. съхранено под формата на име (Лакан 1998: 332).

В тази връзка е важно да разбере, че времето на престоя на сцената на актьора, играещ призрак, е символно детерминирано. Например след произнасянето на числителното „един“ той излиза на сцената, а след думите на Хорацио: „Stay! Speak, speak! I charge thee speak!“ (Shakespeare 1947: 46), трябва да я напусне. Другата възможност е актьорът да преброи думите, които другите участници произнасят. От тази гледна точка времето му е детерминирано, независимо, че не е зададено в точни единици за време.

На тази основа вече може да бъде поставен въпросът за умерената скорост на броене, с която трябва да бъде измерено времето на пребиваването на призрака на стражевата площадка. Ако нулевият час се отбелязва чрез 12 камбанни удара, това означава, че разпознаването му е свързано, от една страна, с интерпретацията на звуците (тъй като камбаната може да бие по различни поводи), от друга, с тяхното преброяване. Оттук можем да пренасочим вниманието си към самата процедура на акустично означаване на часовете от денонощието, което има цикличен характер.

Ако я тематизираме, ще установим, че Бернардо и Марцел се ориентират за настъпването на новото денонощие по референти с времева протяжност. Те отброяват ударите на камбаната, следвайки скоростта на биенето й. Тук е в сила същият принцип, който важи и за преброяването на произнесените думи. Не можем в даден момент едновременно да броим, и да разбираме смисъла на казаното. Някои аутисти имат феноменалните способности в първата насока, но за сметка на втората.

Ако определени фатични и фонетични актове бъдат възпроизведени, ние можем да пренасочим вниманието си от смисъла към броя на произнесените фонетични единства. Аналогично ние можем да преориентираме вниманието си от броенето на камбанните звуци към скоростта на тяхното произвеждане, която във всекидневния живот не представлява никакъв интерес за нас.

Мерната единица за умерена скорост може да бъде изведена по интерпретативен път от онова, което е дадено в пиесата. За тази цел интерпретаторът обаче трябва да се заинтересува не от вербално означеното – вече настъпилия час, а от формата на означаването му. Ако пренасочи по този начин вниманието си, ще открие, че тя е интерсубективно споделена, т.е. че е резултат на социални конвенции. Поради това тя е освободена от субективния произвол.

Тъй като акустичното означаване има времева протяжност, с точност може да бъде отбелязано само настъпването на определен час, но не и числото, номерът му. Това става чрез първия звън на камбаната. Идентифицирането на момента от денонощието винаги става със закъснение спрямо неговото акустично означаване. Можем да си представим ситуация, при която означаването на часовете да става чрез едновременното биене на съответния брой камбани, но тази форма със сигурност ще породи сериозни затруднения за адресатите.

В тази връзка може да бъде прокаран паралел с метафорично въведената от Гилденстерн скала на щастието. Аналогично, скоростта на произвеждане на камбанни звуци има две граници. Ако тя е прекалено висока, отделните звънове ще се слеят в непрекъснат звук, което ще ги направи неразличими. Обратно, забавеното биене може да доведе до сливане с означаването на следващия час.

Следователно акустичното означаване на настъпването на определен момент от времето не трябва да бъде нито много бързо, нито много бавно. Оттук обаче не следва, че умерената му скорост може да бъде дефинирана като средина, разположена между двата полюса на скоростта на означаване, т.е. по аналогия с щастието на Розенкранц и Гилденстерн. Скоростта на биенето на камбаната трябва да позволи на адресата на комуникативния времеви акт да установи номера на настъпилия час с минимално закъснение. Тъй като продължителността на звъна на камбаната е обусловен от физически причини, своевременното уведомяване на адресата ще зависи от паузите между отделните звънове, които трябва да бъдат и кратки, и с еднаква продължителност. В противен случай няма да бъде ясно дали даден звън трябва да бъде причислен към преброената редица или не.

Акустичното означаване на часовете се осъществява чрез следването на равномерно темпо, зависимо от: а) времевата протяжност на камбанния звън; б) от паузата, разграничаваща го от предишния и следващия го.¹⁰ В такъв случай липсващата в пиесата мерна единица за скорост на броене може да бъде изведена от темпото на биене на камбаната, по чиито звънове героите се ориентират за определени моменти от денонощието. И в двата случая става дума за символни процедури, свързани с измерването на времето. Или, от формата на акустично означаване на часовете може да бъде изведена мерната единица за вербално измерване на краткотрайни времеви интервали.

В такъв случай „умерената скорост на броене“ не може да бъде дефинирана аналогично на моралните добродетели, разполагащи се според Аристотел по средата между излишъка и недостига. Тя не е нито а) средната скорост на произнасяне на числителните имена; нито б) междинна величина, разполагаща се по средата между забавената и забързаната скорост на броене.

Чрез дефиницията си Хорацио всъщност осъществява идеализация, опираща се върху социално приетата конвенция за отмерване на часовете на денонощието. От това, че сама по себе си скоростта на камбанните звънове няма никакво значение, не следва, че тя не може да се сдобие с такова. У. Еко казва, че всяко нещо може да бъде превърнато в знак, при положение че бъде интерпретирано. Шекспир дава такъв пример с безименната звезда. Същият принцип е валиден и относно мерната единица за скорост на броене.

Недостатъкът на акустичното означаване на времето е времевата му протяжност. Тук можем да открием частен случай на автореференциалния характер на езика, който според Бенвенист е единствената система, способна да се самоопише. Другият аспект на тази автореференциалност са парадоксите, които Шекспир умишлено вкарва в завоалирана форма в пиесата си.

Говоренето е единственото действие, което е способно да демонстрира себе си, тъй като се осъществява чрез знаци (Лакан 1998: 332). Поради това, ако на призрака е наложена забрана да говори пред всеки друг, с изключение на отсъстващия син, той няма как да отговори на въпросите на Хорацио. Желанието му да бъде заговорен, което е интерпретирано от Марцел, се отнася до субект, не – присъстващ на стражевата площадка – мястото, на което му е позволено да се появява.

Оттук може да се разбере, че въвеждането на връзката между време и език не е самоцелно. Когато обаче интерпретаторът открие проблемите на това отношение, той би могъл да си зададе въпроса дали благодарение на него не е възможно навлизането в чуждия психичен свят, до който – подобно и на миналото – непосредственият достъп ни е отречен. Тогава може да бъде открит и по-дълбокият смисъл на въпросите за време, зададени от главния герой, тъй като те се отнасят до нещо неизказано.

За тази цел трябва да бъде разгледан монологът, който Хамлет произнася във ІІ сцена на І действие. Тук далеч не става дума за времеви „хиперболизации“, както твърди М. Минков в предговора към българското издание (Минков 1998: 18). Героят всъщност търси мерна единица, чрез която да измери величината на чувство, до което няма непосредствен достъп, тъй като е затворено в чуждия психичен свят. Става дума за скръбта на майка му.

Времевата памет в пиесата е натоварена с подчертано интерсубективен смисъл. Ако субектът разполага с такава, той лесно би могъл да изведе мерната единица за умерена скорост на броене. Достатъчно е да възпроизведе виртуално камбанните звънове и да продължи да брои със същото темпо след числото 12. В случая обществото остава скрито зад социалните конвенции, така както и биещият камбаната – зад произведените от него звуци.

Ние съхраняваме спомени обаче и за близки хора, а не само за обективни процеси или събития. Оттук изниква въпросът за отношението на чувствата към времето.

Интензитетът на обичта може да бъде измерен опосредствано по размера на скръбта към изгубения човек. Това е частен случай на закона на езиковата дейност (Сосюр). Въпросът обаче е как да бъде измерено второто чувство. В Никомахова етика Аристотел разкрива значението на парите, които позволяват сравняването на стойностите на различни блага. Например една къща от сто таланта се равнява на пет легла по двадесет. По-късно Маркс ще покаже, че въпросното сравняване почива върху обществено необходимото време за произвеждането на дадена стока. Сходен е и проблемът на Хамлет. От това, че няма пряк достъп до вътрешния свят на майка си, не следва, че той не може да проникне опосредствано в него благодарение на интерпретацията на поведенческите й прояви в различни моменти или периоди от времето.

Преди началото на Мишеловката, на която е режисьор-постановчик, Хамлет казва: „Да се надяваме, че споменът за някой велик човек може да изтрае половин година“ (Шекспир 1998, 3: 490). В действителност това е нормалният срок на траурната реакция, установен от Е. Кюблър-Рос през ХХ в. Става дума за осреднената продължителност на преодоляването на мъката по изгубена значима личност. Точно на тази основа могат да възникнат съмнения в съвета, който кралицата отправя към своя меланхоличен син на втория месец след смъртта на съпруга й.

Gertrude. Good Hamlet, cast thy nighted colour off,… Do not for ever with thy vailed lids / Seek for thy noble father in the dust. /Thou know'st 'tis common. All that lives must die (Shakespeare 1947: 53).

Дори да нямаме непосредствен достъп до чувствата на другия, по противоречивите им външни изяви в рамките на кратък интервал от време можем да достигнем до недоказаното предположение, че някоя от тях е симулирана. До такива изводи достига и Хамлет. Те обаче могат да бъдат изведени единствено в интерпретативен план. От тази гледна точка наивните литературни психологизации трябва да бъдат изоставени, тъй като изхождат от повърхностен всекидневен опит. Същото се отнася и за приписания на главния герой едипов комплекс (Jones 1947: 27).

Онова, което не е очевидно на повърхността на монолога на Хамлет, е търсенето на мерна единица, която да позволи измерването на величината на скръбта на майка му. Това чувство не може да бъде измерено нито непосредствено, нито опосредствано чрез разполагането му върху някаква метафорична скала, подобна на тялото на богинята на щастието. Поради това се налага откриването на посредник, аналогичен на монетата, чрез която се сравняват стойностите на стоки с различни потребителни стойности (Аристотел 1993: 115). Това е времето. Ако скръбта има времева протяжност, тя може да бъде измерена опосредствено чрез продължителността й.

В такъв случай остава да бъде открита мерна единица, по-малка от измервания феномен. Например, не бихме могли да използваме вековете като мерни единици за определянето на разменната стойност на стоките. По подходящо за тази цел е обществено необходимото работно време, измерено в часове. Монологът на главния герой е посветен именно на търсенето на аналогична мерна единица за време.

Анализирайки поведението на майка си, Хамлет открива лицемерието й по време на погребението на баща му. Фалшивият поток от сълзи не е надеждно средство за определянето на размера на нейната скръб, тъй като плачът може да бъде симулиран. Възможността за лъжата според У. Еко се крие именно в условния характер на връзката между означаващото и означеното. Точно на тази основа другите могат да бъдат въведени в заблуда, тъй като ще приемат наличието на определен телесен израз като намиращ се в естествена връзка с проявеното чрез него психично състояние.

Проблемите, които възникват при подобен род симулации, са от времеви характер. Поддържането на лъжата изисква постоянен контрол върху поведението, който обаче може да бъде отслабен от наличието на силни и неудовлетворени желания. Точно това се случва и с кралицата.

Поради тази причина буквалният прочит на монолога на Хамлет е подвеждащ. Героят всъщност си служи с времеви литоти, за да измери продължителността на скърбенето на майка си. Оказва се, че календарното време не може да му предложи такива. Тъй като траурната реакция на кралицата не е продължила нито два, нито дори един кратък месец, той се опитва да заимства мерни единици от други области.

За такива обаче не могат да му послужат нито износването на обувките, нито скръбта на безсловесното животно. Единствената мерна единица се оказва прекалено кратка. Със зачервени от плач очи майката на героя се е хвърлила в кръвосмесителните чаршафи.

Тук далеч не става дума за загуба от страна на героя на връзката му с реалността. Ако Гертруда се е хвърлила в инцестното ложе със зачервени от симулиран плач очи, това ще рече, че е прелюбодействала с девера си още в същия ден, в който е изпратила мъртвия си съпруг. Търсената от Хамлет мерна единица се оказва по-кратка от един ден. В такъв случай естествено възниква въпросът дали кралицата изобщо е изпитала някаква душевна болка от загубата на съпруга си.

До срещата с духа на баща си принцът няма доказателства за вината на майка си, но има достатъчно основания да я подозира в извършването на нещо нередно. Той не изказва на глас подозренията си, тъй като те са едно от многобройните интерпретативни предизвикателства, които Шекспир отправя към зрителите в закодирана форма. Да се приема обърканата реч на героя като израз на умственото му разстройство е също толкова наивно, колкото и да се възприеме симулираният поток от сълзи като израз на скръбта на кралицата.

Всъщност става дума за проблем, който първоначално е открит от философите, преди да навлезе в полето на литературните символизиции. Платон отбелязва, че ако можем да говорим за небитието, то вече става нещо, най-малкото защото е именувано. Същият проблем може да бъде открит в литературните текстове, посветени върху проблемите на меланхолико-депресивния комплекс. В основата на последния лежи загубата на ранната майка, Нещото (Ю. Кръстева), което остава несимволизирано.

Проблемът се състои в откриването на такава форма на означаването на отсъствието, която да не го направи присъстващо чрез директното му назоваване. Той може да бъде открит в творчеството на автори като Т. Готие, И. Андрич, С. Бекет, В. Набоков, Р. Музил и др. Няколко века преди тях Шекспир предлага своята версия за означаване на отсъствието (на чувства), без да прибягва до заместването чрез думи. За тази цел обаче трябва да бъдат дешифрирани неговите времеви символи и метафори.

Ако Хамлет проявява интерес към продължителността на появата на духа на баща му, той е продиктуван от възможността за откриването на мерни единици за време, позволяващи опосредстваното проникване във вътрешния свят на другия. Преценката на Хорацио за времетраенето на появата на призрака може да се приеме за надеждна, защото е основана на езиковата дейност. В нея всъщност е въведен в завоалирана форма проблемът за времевата памет, която е знаково структурирана. Ако субектът се обърне към нея, той би могъл да открие нужната му единица за измерването на кратки интервали от време. Когато обаче такава мерна единица не може да бъде открита, то това – в интерсубективен план – означава отсъствието на чувства към загубен близък човек.

Ето защо наивните психологизации са неуместни за разбирането на Шекспировата трагедия. Чуждият психичен свят изглежда лесно постижим единствено на онзи, който не си дава сметка за сложния характер на връзката между езиковата дейност и времето. Камбаната в пиесата не звучи, така както и Гилденстерн не е способен да изтръгне никакъв звук от музикалния инструмент, с който Хамлет сравнява душата си.

Hamlet. You/ would play upon me…you would/ pluck out the heart of my mystery ; you would sound me from my lowest note to the top of my compass; and there is much music,/ excellent voice, in this little organ, yet cannot you make it/ speak. 'Sblood, do you think I am easier to be play'd on than a/ pipe? Call me what instrument you will, though you can fret me, / you cannot play upon me (Shakespeare 1947: 119).

От тази гледна точка интерпретаторът може да си зададе въпроса за функциите, които изпълняват героите на Шекспир. От една страна, двамата стражи са достатъчно добре ориентирани относно моментите на времето не само когато им се налага да броят акустични референти. Те обаче са неспособни да се ориентират във времевите отрязъци.

Обратно, Хорацио предлага точен метод за определяне на краткотрайни времеви интервали, но се оказва неспособен да се ориентира в моментите от времето. В действителност и двата типа ориентации изхождат от символния регистър и поради това се допълват взаимно. Когато в репликите на героите се откриват дезориентации, това е защото изказват идеи, нуждаещи се от интерпретация.

Например Хамлет, когато вижда за пръв път Хорацио, проявява интерес към мотивите на неочакваната му визита. Едно от обясненията, които получава, е следното: „My lord, I came to see your father's funeral.“ принцът обаче не приема това неистинно твърдение, което интерпретира не като опит да бъде заблуден, а като неуместна студентска шега: „I prithee do not mock me, fellow student“.

В случая обаче далеч не става дума за подигравка или измама. Хорацио, също както и приятелят му, изказва в закодирана форма едно свое подозрение, за което не разполага с обективни доказателства. Ако зрителят иска да разбере текста на Шекспир, той трябва да подходи към него по същия начин, по който процедират и героите. Ако нещо не е директно заявено, това не означава, че до него не може да се достигне по заобиколен път, изхождащ от даденото.

Хорацио идва за сватбата на кралицата, но твърди, че е дошъл за погребението на съпруга й. Налице е заместване на едно събитие с друго, което става възможно чрез заличаването на разделящата ги времева дистанция.

По отношение на историческото развитие на езика Н. Фрай отбелязва, че то преминава през три етапа. От Платон започва йератичната фаза. Това е времето, когато езикът става по-индивидуализиран, а думите се приемат за външен израз на вътрешната реалност. Метафоричното отношение „това е онова“ бива изместено от „това замества онова“, което е по-скоро метонимично. По този начин става възможна абстракцията, тъй като мисловните операции започват да се разграничават от емоционалните състояния (Фрай 1993: 30).

От тези позиции могат да бъдат интерпретирани и думите на Хорацио. Тук е налице заместване, което може да бъде определено като темпорална метонимия. То говори не за загубата на времевата ориентация от страна на героя, а за неспособността му да разграничи чуждите емоционални състояния по външния им израз в кратки срокове. Подозренията или предположенията на Хорацио не са назовани директно, също както и тези на Хамлет. Те обаче могат да бъдат изведени интерпретативно, аналогично на начина, по който самите герои достигат до определени заключения за вътрешния свят на другия. Иначе би излязло, че Хорацио е тръгнал за погребението на краля, но е закъснял толкова, че е пристигнал за сватбата на кралицата.

Смисълът на заличаването на интервала, разделящ двете събития, е аналогичен на скъсяването на времевата дистанция, което се открива в монолога на Хамлет. Това означава, че Хорацио се е натъкнал на същия проблем, който измъчва и приятеля му. И двамата герои откриват в действията на кралицата прибързаност, която може да бъде интерпретирана като свидетелство за отсъствието на чувства към починалия й съпруг. Проблемът тук е семиотичен, а не психологичен.

Оттук може да бъде разбрано защо Шекспир отделя толкова голямо внимание на възможността за измерването на времето при отсъствието на външни измервателни процедури. Чрез загатването на този проблем той всъщност разкрива ролята, която има езикът за цялото човешко битие. Благодарение на него става възможно проникването не само в миналото, но и в света на другия.

Шекспир оставя времевите спорове неразрешени на повърхността на пиесата си, за да даде възможност на зрителите си да открият интерсубективния характер на езика, който не изчезва когато трябва да бъде определено времетраенето на едно отминало и невероятно събитие. Така на метаравнище зрителят би открил способността на езиковата система да се самоопише във времеви план.

Именно тези семиотични проблеми се изплъзват на наивното, всекидневно мислене, за което и скоростта, и речта, и броенето се отнасят до реални неща, а не до символно дефинирани обекти. По аналогичен начин и времето се възприема от наивните интерпретатори на Хамлет като нещо реално, естествено и саморазбиращо се.

Измерването на времетраенето на миналото присъствие, което е отсъстващо в настоящето, е възможно благодарение на автореференциалните свойства на езика. Последният е система, която е способна да установява символни отношения и на едни времеви означаващи към други такива. Именно поради тази причина Шекспир вмъква на пръв поглед напълно безсмисления – с оглед на драматургичното действие – въпрос на Хамлет за времетраенето на появата на духа на баща му, относно който не получава еднозначен отговор.

Разрешаването на интерпретативните проблеми в пиесата изисква откриването на интерпретантите на времевите символи, които умишлено са заличени от повърхността на текста. От това, че те не са дадени в явна форма, не следва, че не могат да бъдат открити като следи, оставени умишлено от автора, подобно на уликите, които остават на местопрестъплението. По тези следи – само че ако бъдат интерпретирани – лентата на времето може да бъде върната обратно.

По същия начин и зрителят трябва да открие интерпретантите, които могат да му дадат ключа за разрешаването на езиково-темпоралните проблеми в пиесата. Това обаче не е възможно нито от позициите на наивно психологизиращата литературна критика, нито от тези на схематизиращата психоанализа. В пиесата ролите са разпределени съобразно отношението на героите към езиковата дейност. Именно поради тази причина е важно да бъде разбрано как отсъстващото може да стане отново присъстващо.

Литература

Аристотел (1993). Никомахова етика, С.: Гал-Ико.

Лакан, Ж. (1998). Семинары. Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа. (1953/1954). Москва: Логос.

Минков, М. (1998). Предговор. В: У. Шекспир (1998). Събрани съчинения. Т. 3. С.: Захари Стоянов.

Рикьор, П. (2006). Пътят на разпознаването. С.: Сонм.

Сосюр, Ф. (1992). Курс по обща лингвистика. С.: Наука и изкуство.

Фрай, Н. (1993). Великият код. С.: ГАЛ-ИКО.

Шекспир, У. (1998). Събрани съчинения. Т. 3. С.: Захари Стоянов.

Jones, E. (1947). The problem of Hamlet and the Oedipus-Complex. In: Shakespeare, W. (1947). Hamlet. London: Vision Press.

Shakespeare, W. (1947). Hamlet. London: Vision Press.

Бележки

1 Horatio. While one with moderate haste might tell a hundred.

Marcellus. [with Bernardo] Longer, longer (Shakespeare 1947: 59).

2 Недоверие към писмения език съществува още от времето на Платон. Според Сосюр, ако се лишим от сигурната опора на сетивните писмени образи, ние сякаш се озоваваме пред една безформена материя. Лингвистиката следва да се преориентира към изговореното слово, на което писаното е само образ. Сетивният писмен образ може да ни разкрие същността на езика точно толкова, колкото фотографията на дадена личност – вътрешния й свят (Сосюр 1992: 55).

3 Върху някои аспекти на този проблем със се спрял в статията си: Относителността на времето като семиотичен проблем (2008). В: сб. Философия и езотерика, Благоевград: УИ Неофит Рилски (426-446).

4 Съществуват издания, в които някой редактор е решил, че разбира текста по-добре от самия автор. Поради това – вероятно от стилистични съображения – е счел за нужно да избегне повторението на един и същ глагол в две последователни реплики.

Bernardo. It would be spoke to.

Marcellus. Question it Horatio (една дума вместо Speak to – две думи).

Повторението е от изключително значение, тъй като чрез него се акцентира върху един съществен момент – заговарянето. В Логика на смисъла Ж. Дельоз посочва парадоксалния характер на този речеви акт, но го открива на един доста по-късен етап от литературното развитие – в творчеството на Л. Карол.

5 Синтагматичното отношение е изградено от два или повече елемента, „еднакво налични в една действително съществуваща последователност“. То е in presentia. Синтагмата извиква представата: а) за последователност и б) за определен брой елементи. Синтагматичното отношение може да предизвика асоциации, които обединяват елементи in absentia, т.е. които не са непосредствено налични, в една виртуална мнемонична последователност (Сосюр 1992: 154).

6 Horatio. Not when I saw't. (Shakespeare 1947: 59).

7 В стихотворението си „Апаратът на телефона“ понж закодира метафоричния произход на думата „метър“. Преди да стане означаващо за дължина, „метрон“ е бил термин, използван за определянето на поетичния размер – например пентаметър, хекзаметър и т.н.

8 Когато Клавдий възлага на Розенкранц и Гилденстерн мисията да разберат какво става с племенника му, той им казва: „Hamlet's transformation. So I call it,/ Sith nor th' exterior nor the inward man / Resembles (прилича, наподобява) that it was. What it should be,/ More than his father's death, that thus hath put him/ So much from th' understanding of himself“ (Shakespeare 1947: 80). Вътрешната и външната трансформации на принца са резултат на неизвестна причина, довела до промяна на „себеразбирането“ му. Този проблем, разкриващ връзката между език, идентичност и разпознаване, не е отчетен от Рикьор в студиите му на същата тема.

9 От значение тук е отчитането на граматическите лица. В тази връзка може да бъде посочено писмото на Хамлет до любимата му: „'O dear Ophelia, I am ill at these numbers ; I have not art to/ reckon my groans ; but that I love thee best…, believe it…/ 'Thine evermore, most dear lady, whilst this machine is to / him. Hamlet“ (Shakespeare 1947: 84).

Тази лексия визира отношението на героя към дадената от него дума във времеви и интерсубективен план. Това е пример за ipse-идентичност, която според Рикьор ще се появи на доста по-късен етап от историческото развитие. Героят описва своята неспособност да определи размера на чувството си към адресата на писмения комуникативен акт. Това не може да стане нито чрез преброяването на въздишките му, нито чрез метафоричното превеждане на последните в стихове – второто значение на „numbers“. „Аз“-ът на героя се заклева, че духовно ще принадлежи на обичаното „Ти“, докато на „него“ му принадлежи тялото-машина.

Смисълът на тази лексия може да бъде разбран чрез съпоставянето й с началото на пиесата. Когато Бернардо пита Марцел „What, is Horatio there?“, той получава отговор от изключеното от комуникативния акт лице – Horatio: „A piece of him“ (Shakespeare 1947: 46).

Тук става дума за способността на субекта да заема различни гледни точки съобразно трите граматически лица и съответно на тях да влиза в отношения със себе си и с другите. С гласа си студентът означава присъствието си в невидимата за питащия област. Той отговаря вместо второто лице, като говори за себе си в трето лице, заемайки гледната точка на първото. Така питащият може да получи смисления отговор: „Телесната част от Хорацио е там, тъй като гласът му вече е тук“. На същата основа може да бъде разбрано и убийството на криещия се зад завесата Полоний, който не използва езика за разкриване на битието. За него лудостта е някой да бъде луд. Аналогично, да се каже какво е „ден, нощ, време“ е възможно само чрез тавтологии, защото в противен случай се стига до загуба на „нощ, ден, време“. Това е пример за затъване във „въображаема безизходица“ (Лакан). „Вината“, заради която съветникът-"законен подслушвач“ бива убит, е по отношение на езиковата дейност. Вместо да се притече на помощ на кралицата или да установи дали тя действително е заплашена от сина й, той изненадан възпроизвежда виковете, които тя адресира към него. На зова й „Помощ, помощ, хей!“ той отвръща „огледално“ (хиазматично) и като ехо: „Какво, хей , помощ , помощ, помощ!“.

Броят на повторенията визира особеностите на комуникативните актове. Кралицата се обръща със зов за помощ към третото лице, за което събеседникът й не знае, че е присъстващо. Подслушвачът издава вербално присъствието си, но бива убит, тъй като ролята му е да бъде пасивен регистратор на комуникативните взаимодействия.

10 В един от своите разкази И. Калвино повдига въпроса за това кой е източникът на информация в песните на птиците – дали това са звуците или паузите между тях. Ако е вярно второто предположение, тогава първите биха играли ролята на пунктуационни знаци.

Деян Пенчев

Онтология на Абсолютното (философията на Владимир Соловьов и връзката й с мистичните учения)

Метафората „език на битието“ ни препраща към изразността на битието, намерена или в нашето отношение към него, или в неговото отношение към нас. И в двата случая имаме налично и обективно битие пред нас, независимо от какъв порядък бихме го определили, т. е. имаме нещо пред нас и за нас, което нещо ние проблематизираме и в познавателните си рефлексии към него узнаваме принадлежащите му особености и свойства. Тук застава въпросът доколко това битие се разкрива пред нас или доколко ние успяваме да го разкрием. Въпросът за гносеологията е поставен между двата крайна принципа на чистата онтология и чистата антропология. Чистото битие и чистият Аз, като две отношения едно към друго, постигат действителността си тъкмо със самото си действие едно към друго. Действието е връзката между тях и познанието им може да се осъществи в мисленето за тази тяхна релативна отнесеност, която създава и тяхната истинност. Тази истинност може да наречем абсолютно отношение и тя ни показва както развитието на съотнесените неща, така и тяхната същина. Тази абсолютност на познанието за Владимир Соловьов е принципът на Истината, върховната Истина, която може и трябва да бъде позната. Всеединството на цялата действителност е нейният най-висш принцип и той е вседържател на всичко. Този принцип е абсолютен принцип и това е Бог. Познанието му е познание за Неговата действителност, затова и самата онтология е възможна само чрез познание на онтологията на Абсолютното в неговата същина.

Гносеологическите разбирания на Соловьов като теория на познанието се сливат с онтологическите му схващания за проявлението на Божественото като цялостно битие. Познанието за Абсолютното, което трябва самото то да бъде абсолютно и цялостно, той нарича свободна теософия и нейният предмет е, по думите му, „ истинно-същинното (το οντως ον, das wahrhaft Seiende) в неговия обективен израз или идея“ [Соловьов 2006 b: 271]. То е центърът и периферията на цялата действителност. Абсолютното има две особености: първо, то е единичност, която е безусловна, т. е. то е свободно от множествеността и не зависи от нея, а тя зависи от него, и второ, то е пълно и всецяло, съвършено завършено в себе си. Абсолютното обаче е същинно преди да бъде битие. То е първо себе си, а после друго. Тук под битие Соловьов разбира всяка определеност, post factum нейната основа, която е Абсолютното. Абсолютното не е битие, защото то създава всяко битие, то е Абсолютното първоначало. Соловьов не може да приеме, че има нещо въобще: че съществува мислене въобще, битие въобще, или някаква друга хипостазирана предикатност. За него истинският предмет на философията може да бъде самото Абсолютно с предикатите си, а не самите предикати, видени в илюзорната си абсолютност. Върховното начало на битието и въобще на цялото творение е Абсолютното и то трябва да стои в центъра на всяка теология, философия и наука, защото то задава същината на всичко, което те съставляват.

Основният принцип, най-същинната мисъл, върху която почива цялата философия и дейност на Соловьов е тази, че Бог е всичко. И това е една действително катафатическа, положителна мисъл, защото Бог като Всичко е винаги Да и никога Не. Че има Бог за Соловьов не подлежи на доказване, защото всяко доказателство би било само доказателство на мисленето, но не и на същинския опит за него. Същинския опит се базира на вярата¹ в съществуването на Бога и това е мистическата способност на интуицията в съществуването на Бога. Преди да познаем нещо, ние трябва първо да вярваме, че него го има, затова и вярата е по-фундаментална същност в познанието, отколкото самото мислене, ще каже Соловьов. Той пише следното: „Че Бог е, ние вярваме, а какво Той е, изпитваме и узнаваме“ [Соловьов 2009: 46].

Битието е познаваемо и това е основна философска настройка на Соловьов. Абсолютното като битие може да бъде непознаваемо в случай, когато се схваща само от страната на емпирическото или рационално-логическото познание. Абсолютното като същинно обаче не може да се превърне никога в някакъв предмет, нито в ментална конструкция, нито в психически феномен, нито в еднолична конкретна форма. То е тъкмо затова абсолютно, защото обема всички субекти и предикати, всички битиета и светове.

Тук обаче има една опасност и тя е в нашето отношение към Абсолютното. Един отвлечен мистицизъм ще схване Абсолютното само като Единно. Той го хипостазира на върха на световната Вселена и разпределя делата му по низшепрехождащ ред по космическата стълбица, като казва, че средоточието на всичко и обединението на всичко е в него, което обаче не го прави дължимо и необходимо спрямо тях, т. е. Единното е безусловно свободно от всяко свое съдържание. Соловьов е съгласен с тази концепция, но това е само едната страна на Абсолютното. Другата страна е, че то е Вседържател на всичко (Pantokrator). Бог е всичко и всяко нещо се съдържа в Бог по необходимостта на своята природа. Извън Абсолютното не може да има нищо друго, защото всичко е в него. Така то е Всеединно Абсолютно [Вж. Соловьов 2006 a: 718-719].

По такъв начин Соловьов обединява апофатическата, отрицателна традиция и катафатическата, положителна традиция в богопознанието. Като Единно Абсолютното не е нито едно определение на цялото битие, нито самото битие, затова и всяко изказване за него ще бъде наситено с негативна стойност („Същинното не е битие“ [Соловьов 2006 a: 715]). Като Всичко Абсолютното обаче съдържа в себе си всяко определение, защото то го задава („Същинното… има битие“ [Соловьов 2006 a: 715]). Съдържайки определенията в себе си, Абсолютното е свободно от тях, иначе би било по необходимост зависимо от тях, т. е. вторично. Така, чрез Абсолютното като Всичко, ние познаваме Абсолютното като Единно, защото нашия ум възхожда от множеството към единичното.

Абсолютността на Абсолютното го прави да бъде тъждество на всичко и нищо, защото като не е нещо определено, следва да е нищо, но е всичко, защото всяко нещо е в него. Така Абсолютното е двустранно насочено – веднъж към самото себе си като към Единно, и веднъж към самото себе си като към Всичко. Този акт поражда отношението на Абсолютното към самото себе си, което е отношение като към нещо друго; Абсолютното като Единно се отнася към себе си като Всичко като към друго, и така дава началото на своето Друго. Защото Всичко изразява цялата множественост на битието, самото битие, а Единното изразява единството на цялото Абсолютно. Така Абсолютното в същинното си първоначало е Нищо, положително Нищо, защото в цялото си всеединство и цялост то е самото то. То е положително единство. Но като такова то не може да бъде самò сàмо за себе си – в такъв случай то би изгубило характера си на единство (щом няма какво да бъде единство, как ще съществува единство?). Затова и Единното по необходимостта на своята природа и по свободата на своето желание се самоограничава в себе си, самоопределя своето Друго от своето единство. Така то привежда своята абсолютна действителност в самата действителност на съществуващото. В него самото се сливат свободата и необходимостта, които се съотнасят в единство помежду си и така са вечни същности на Божественото и съставляват същинския характер на Абсолютното [Вж. Соловьов 2006 b: 319]. Тази необходимост обаче е вътрешна необходимост; тя не е някаква външна разлика в Абсолютното; тя е неговата същност, неговото съдържание, неговата вътрешност.

Вторият момент, второто начало на Абсолютното, което изведохме, Соловьов определя като първа материя, prima materia. Разбирането за нея обаче не е като това на съвременните, по времето на Соловьов, и днес, физици и химици, които считат материята за веществена организация, а е потенциалният статус на битието като такова. Чрез нея се поставя собствено началото на битието. Вторият момент съставлява вътрешното съдържание на Същинното и затова то е неговата материя, съставността му, а оттам и неговата Идея. Осъществяването им привежда в действие цялото творение, затова и този момент е приведеното в действие битие. Привеждането им, обединението им, синтезът им, това е третият момент, това е Идеята, приведена в реалността си.

Първият момент, първото начало Соловьов обозначава освен като Същинно, Абсолютно в единството си, но и като Ен Соф, кабалистичното положително Нищо, и това е Отец; второто начало е Битието, и това е Логос, Слово, Син; третото начало е Същността, Идеята, и това е Свети Дух. Това е Божествената Троица на Абсолютното, троичността на Бог. Трите начала съответстват последователно на Платоновите принципи на Благото, Истината и Красотата.

Интимната, вътрешна връзка между Същинното и Битието, между Отец и Син, това е Любовта. Соловьов поставя Любовта като действителна космическа сила, която е същността на Абсолютното. Любовта е начало на множествеността, тя поражда битието [Вж. Соловьов 2006 b: 316]. Любовта е силата на Логоса, тя е самото Битие. В отношението си към Същинното тя е неговата проявена Мощ, а като Същност е Красота. Като Истина тя е и Благо, и Красота. Троичността при Соловьов е взаимообвързана и се влияе от положението си спрямо същностите. Любовта е това вътрешно единство на всички начала, което ги прави съединени абсолютно. Затова и безусловната любов е първи принцип на всяко нещо, свързано с Божественото. Абсолютната Идея, това е Любовта. Затова и тя има отношение към принципите на цялостното познание. Тук Любовта се слива като принцип на познанието с мистическото, с гносиса. Соловьов слива мистическия γνώσις (гносис) с мистическата αγάπη (агaпе), мистическото познание с мистическата Любов, в екстаза на цялостната Мъдрост, σοφία, коeто той нарича свободна θεοσοφία (теософия). Така Мъдростта и Любовта се сливат в единния принцип на Истината.

Абсолютното притежава актуална форма като себе си и потенциална като другото на себе си. Това Друго вече е ограничено спрямо абсолютното си първоначало, но такова е само спрямо него. Целта на космическия процес е това ограничено друго на Абсолютното да се върне обратно при него и да се съедини в цялото си с него. Отначало то все повече се обособява и ограничава, затова и имаме негови отделни категории и определения. Така, имаме самото Всеединно и неговото Друго, което вече не е всеединно, а има иманентната си потенция да стане такова. То е вече определено същество и обладава в себе си Божествената природа и материалната, единното и множественото, и това същество е човекът, казва Соловьов [Соловьов 2006 a: 729-730]. Човекът притежава в себе си и Божествената Идея, и материалното битие, т. е. природата, която е осъществената първа природа на Абсолютното, т. е. това е Логосът, Христос.

В човека това Друго на Абсолютното, което Соловьов нарича второ Абсолютно, се осъществява най-цялостно, „намира себе си, осъзнава себе си“ [Соловьов 2006 a: 730]. Това е Софùя, Световната душа (Anima mundi), която сега в човека и чрез човека осъзнава все повече себе си. Световната душа (София) и Умът (Логос) са двете страни на цялостното същество Христос, като Световната душа е неговата проявена същност. Затова и тя е негова материя, негово тяло, тя е проявеното Божие същество (Тялото Божие) [Вж. Соловьов 2009: 137]. Затова и тя е единният образ на цялото човечество, което е собствено Световният, Небесен, Първоначален човек (Адам Кадмон). Той е вечен и неподвластен на греха, той е цялостният образ на Христос. Той е Първият Адам, известен в християнските мистични традиции. Проявената му същност, която е самият той, е София, Световната душа. Тя е Мъдрост, Премъдростта Божия (Хохма), откривана на много места в Библията (Яков 3:17, Прит. 8:1-36, и др.).

Колкото повече човекът осъзнава своята божественост, т. е. принадлежността си към Всеединното на Абсолютното, толкова самата София, Световна Душа, ще бъде причастна към Бог. Човекът по същината си е идеален, т. е. Божествената Идея се е осъществила в него и като такава тя е самият той. Така най-вътрешното битие на човека е самият негов Аз. Азът на човека е вечен и безусловен, той е божествената искра на мистиците. Осъзнаването на това дава самосъзнанието на човека, изразът на което е в тоталното познание на смисъла и същността на формулата „Аз съм“. Азът не зависи от никакво външно на себе си битие, на никаква външна причина или условност, той е самотъждествен на себе си, а това е тъждество и с Бога, с Абсолютното и Същинното. Така той има иманентната си цел да стане абсолютен, отново да стане вече не другото на Абсолютното, а неговото събиране със себе си, когато цялата природа, цялото тварно битие, цялото човечество, цялото това Всичко ще се събере отново с Единното, възвръщайки се обратно в него – apocatástasis.

Отделяйки се от Божествения свят, човекът и природата посредством извечния свободен акт, който им принадлежи, се схващат обособени като самостоятелни и това поражда злото като корен на природата и човека. Цялата природа лежи в зло и това е така не поради злото лице на Бога, а поради самия принцип на индивидуализация, който се появява посредством свободния акт на Абсолютното. Бог не може да е зло, тъй като Бог е вечен, а злото не може да е вечно, понеже по същността си то е ограничено битие, то е небитие. Злото е зло само от гледна точка на времето и пространството, а те са схващани от нашия ум поради нашата земна, обособила се материална природа. От гледна точка на вечността злото е несъществуващо, защото е само момент от абсолютното битие на Абсолютното. Така ако коренът на природата и човека според Соловьов е положен в злото, то най-вътрешната им субстанция не е това зло, защото то израства от нещо друго, и това нещо е тъкмо същината на Абсолютното, а тя може да бъде само Благо, Истина и Красота. Коренът на злото е всъщност само една привидност, едно небитие, чиято илюзорност е действителност само ако се схваща хипостазирано и ограничено от емпиричния и разсъдъчен ум. Злото няма субстанция, а е положено субективно, за което Соловьов казва: „самото зло е само състояние на индивидуалните същества и определено тяхно отношение помежду им (именно отрицателно отношение), а не някаква самостоятелна същност или отделно начало.“ [Вж. Соловьов 2009: 156-157].

Когато говори за материята и злото, Соловьов ги схваща като част от порядъка на проявеното битие. В това разбиране има една малка разлика в отношението на Соловьов към материята и в това например на Плотин. За Плотин материята като зло е тъкмо сетивната материя, материята на телата, на плътта, на цялата разгърната материалност и вещественост на света, но мислен като низхождащ, десцендиращ, най-нисш аспект на действителността. Затова и материята е зло и беднота на форми, защото изобщо е толкова ниско положена в сравнение с най-реалната действителност, която е най-истинна, че въобще не трябва дори да й се обръща внимание и обгрижване. Самият Плотин, както знаем, се е срамувал от това, че има тяло и се е отнасял презрително към телесното [Вж. Порфирий 2000: 125]. Затова и Плотин често повелява да избягаме от този свят, да се възвисим към по-висшето, да си помогнем сами, като с помощта на съзерцанието и екстаза достигнем до умозримия свят, а оттам и до Единното. За Соловьов обаче, макар и да е склонен да приеме това, материята не е причина за срам и отчуждение от нея, а възможност за нейното приемане и освещаване със силата на Духа [Вж. Соловьов 1999: 134, 135]. Материята също участва в цялостния макрокосмос на Вселената и като най-нисше, реализирано битие, в същината си небитие, се явява едно пределно отражение на Абсолютното.

Соловьов счита, че всяко нещо в битието не може да съществува самостоятелно и необвързано с друго. По същия начин в Кабала (мистичното еврейско учение) основните категории на цялостното битие, сефиротът на Дървото на живота, са взаимосвързани в неделимо единство. Там, по своето свободно желание (отделяне), първата сефира Кетер трябва да се прояви в последната, десетата, Малкут. Светът на Съвършенството, Ацилут, трябва да се слее със света на сътвореното, проявеното битие, Асия. Самостоятелното, самодоволно съществуване на Кетер е невъзможна абстракция. Има ли Кетер, ще трябва да има и по необходимост Малкут; това са горното, Божествено царство и долното, материално царство. Затова в Кабала те съставляват двата крайни полюса на Дървото на живота, в което Кетер е Короната, Венецът (самата дума от еврейски означава същото), а Малкут е плодът на това дърво, което дава и плодородието във вид на Земно Царство (Малкут означава „царство“ на еврейски) [Вж. Соловьев 1997: 154, 155]. Самия Соловьов пише следното: „Характерно за цялата гръцка философия и изцяло съхранената в неоплатонизма противоположност между света на постигнатите чрез ума същности, областта на истинското, действително битие и света на материалните явления – тази дуалистична противоположност отсъства в Кабала (за нея материалният свят е само последната, крайна степен на реализация и въплъщение в истинската същност)“ [Лайтман 2008: 183-184]. При платонизма и неоплатонизма, макар и тварното битие да се еманира по необходимост от Единното като последна реалност, то е низвергнато в статута си на истинно битие и целият стремеж, цялата задача на човека е да се откъсне от него, да го преодолее и да насочи цялото си същество към надматериалния, идеален свят.

За Соловьов това материално битие не трябва да бъде преодолявано по един такъв външен начин, а трябва да бъде истински разбрано естеството му и така, одухотворено. Цялото творение влиза в основата на един велик космически процес, подобен на индийската Калпа. По време на развитието на този космически процес Бог се разкрива все повече и повече на хората, и чрез откровението си им говори. Тук е обаче разликата на схващането на Соловьов с един светоглед като този на евреите или индийците. За него разкриващият се Бог, същността Божия, се въплътява в лицето на Исус Христос. С това той е сроден с християнското схващане за Логоса, проявеното Слово (Йоан, 1:1; 1:14). Христос слиза в телесен образ и това е кардинален поврат в историята на човечеството. А самият Христос е за Соловьов „вечният духовен център на вселенския организъм“ [Соловьов 2009: 193]. Въплътяването на Логоса, пише Соловьов, „не е нещо чуждо на общия порядък на битието, а напротив, същностно е свързано с цялата история на света и човечеството, то е нещо подготвяно и логически следващо от тази история“ [Соловьов 2009: 195].

В схващанията си за онтологията на Абсолютното и въобще за същината на битието Соловьов е тясно свързан с древната мистика на раннохристиянските философи, с мистическите учения на херметизма, гностицизма, ренесансовия неоплатонизъм, средновековната теософия, а също и с немския романтизъм и идеализъм. Цялата философия на Соловьов е свързвана с мистицизма, който самият той е изучавал и познавал много добре, което дава много нови пространства за изследване и опознаване на неговата философия и личност. Познавайки мистическите системи на Изтока и Запада, можем да разберем в пълнота и самата дълбока и синтетична мисъл на руския философ.

За Соловьов битието е тайна и нейното разгадаване е посветено на човешкото същество, което има задачата да отмахва воалите на скритата истина към най-дълбоката и висша същност на Абсолютното. Соловьов е вярвал, че човешкото съзнание не е ограничено в самата си иманентност, а е една вечно развиваща се сила, разкриваща природата си със самото развитие на човека, човечеството и света. Така различните форми на човешкото познание се усъвършенстват и постигат висшето си осъществяване в отделните периоди на историята, познавайки все по всеобхватно самото битие.²

Литература

Лайтман, М. (2008) Кабала – това е много лесно. Изд. „Коала Прес“, София.

Порфирий (2000) Животът на Плотин. В: Порфирий. Пещерата на нимфите. Изд. „Библиотека 48“, София.

Соловьов, Вл. (2006 а) Критика на отвлечените начала. В: Соловьов, Вл. Кризата на западната философия. Съчинения в 5 тома, т. 1. Изд. „Захарий Стоянов“, София.

Соловьов, Вл. (2009) Лекции за Богочовечеството. Изд. „Дилок“, София.

Соловьов, Вл. (2006 b) Философски начала на цялостното знание. В: Соловьов, Вл. Кризата на западната философия. Съчинения в 5 тома, т. 1. Изд. „Захарий Стоянов“, София.

Соловьев, Вл. (1997) Философский словарь Владимира Соловьева. Изд. „Феникс“, Ростов на Дон.

Бележки

1 Тук под вяра се има предвид не църковната (или религиозна) вяра, а самото понятие вяра, изчистено от историческите и културните му обременености.

2 Настоящия текст не претендира за изчерпателност, тъй като е част от по-голямо изследване върху философията на Владимир Соловьов.

Георги Петков

Нeобходимо вероятно, всеобщо контингентно или за същността на ентимемата

В началото на Втора част от едноименния Платонов диалог Парменид сравнява философията с ‘наподобяваща сериозно занимание игра’ и добавя: „От къде да започнем, какво да допуснем най-напред“, и също : „мисля със страх как на моите години да преплувам дълбочината на разсъжденията“.¹

Разбира се, този пасаж съвсем случайно се отнася към темата за ентимемата, но позволява доста ясно да се изрази традиционното разбиране за това понятие.

Както е добре известно, общоприетото определение за ентимемата гласи: „съкратен силогизъм, при който една от предпоставките или заключението не се изрича, защото се подразбира“.² Ентимемата е, според популярната етимология, „нещо-в-ума“. Нещо, което слушателят сам добавя – а именно пропуснатия при изричането термин. Например в съкратения силогизъм: „Мъдрият е справедлив, следователно и Сократ е справедлив“ се добавя от слушателя малката предпоставка „Сократ е мъдър“. Добавя се в ума.

Можем да се попитаме обаче в какъв смисъл казваме, че „нещо се добавя“, след като аргументиращият, преди произнасянето на доказателството, създава пълната форма на силогизма, като добавя в ума си всички термини, и слушателят създава в ума си всички термини, а не само пропуснатия, за да се получи доказателство.

Всеки от участниците напълно и самостоятелно извървява целия дедуктивен процес и в този смисъл никой нищо не добавя към мисленото от другия, като същевременно всеки от диалогизиращите добавя всичко, създавайки единствената възможна форма на силогизма от два крайни и един среден термин.³

Така традиционното определение за ентимемата не я разграничава от класическия силогизъм и я разкрива не като самостоятелен логически метод, а като стилистична техника за силогистичен диалог, който търси ефект от словесната ритмика. Същността на ентимемата се явява именно като някаква особена вербална процедура или като ‘ наподобяваща сериозно занимание’ езикова игра на силогизми. Тя се оказва литературен прийом, чиято специфика е не ‘нещо добавено в ума’, а ‘нещо съкратено в речта’, което вече е било композирано в мисълта.

Да се каже, че същността на ентимемата се изявява в това тя да бъде фигура на речта, не е скандално твърдение, защото ентимемата е, както настоява Аристотел, основен метод на реториката,⁴ а в своята история, както е добре известно, реториката най-често е била възприемана като литературна композиция. Тривиалното значение на реториката е тъкмо ‘изкуство за орнамента’ и в разделението на тривиума тя бива диспозиционирана спрямо диалектиката, която е ‘изкуство за откриване на истината’, и граматиката, която е изкуство за ‘правилното четене и писане’. Ако ентимемата е „същината на реторическото доказателство“ и „ентимема наричаме реторическия силогизъм, а пример реторическата индукция“⁵ , не е непоследователно, в контекста на представеното тълкуване, да допуснем, че ентимемата е именно такъв словесен орнамент, чието видово различие е ‘да украсява силогизма’, с други думи, да го съкращава, като го прави по-пригоден за представяне пред публика, поради което се и нарича реторически силогизъм. Тази постановка е напълно недопустима за Аристотел, но пък е напълно по вкуса на Платон.

Четейки Платон, философстващите отлично си спомнят безпощадната критика срещу реториката в диалога „Горгий“ и твърде рядко споменават за позитивното й тълкуване във „Федър“ и „Държавникът“. В „Горгий“ реториката бива справедливо заклеймена като ‘ласкателство’. Справедливо, казва Платон, защото тя има претенцията сама, без помощта на диалектиката, да се произнася по въпросите на справедливото, красивото, истинното и благото, макар че е базирана на мнения, служи си с предположения, насочена е към отражения и има за обект на познание непостоянното и променливото. С други думи тя не казва нищо съществено, а само говори. Говори с диференция „ласкателски“. Във „Федър“ обаче на реториката е отредена една по-позитивна роля. Обсъждайки компетенциите на реториката, Платон казва: „най-хубаво установява подобия онзи, който познава истината“ и „разумният човек трябва да заляга реторическите умения не заради говоренето и общуването с хората, а за да може да говори угодното на боговете.“⁶

Очевидно на това място Платон свързва реторика и диалектика, и то по такъв начин, че реториката се оказва продължение и приложение на диалектиката. Една диалектика ‘насочена към’, а не ‘изхождаща от’ света на сетивно-конкретното. В „Държавникът“ е показано едно от прагматичните следствия на това приложение. Реториката се разбира като инструмент, използван от владетеля-философ, който „подбужда към справедливост“.⁷

Диалектиката, която се отнася към всякакъв тип дискурс – към публичния и към приватния, е генерален Платонов метод, докато реториката е специална нейна психологическа апликация – психагогия или „ръководене на душите чрез слово“. Kъм Платоновия „Федър“⁸ възхожда и едно изключително популярно през Късната Античност и през Средновековието етимологично свързване: между слово и разум (между ‘o-ratio’ и ‘ratio’), което тук може да бъде използвано като пояснение. Исидор казва, че ‘реч’ (oratio) може да се нарече само това устно изричане, което из-казва разума (oratio est oris ratio) или е ‘из-речен разум’.⁹

При Платон истинното мнение е из-казване на знанието, а реториката е из-казване на диалектиката или, казано в Аристотелови термини, ентимемата е из-казване на силогизма, при това на категоричния силогизъм.

Същността на ентимемата се явява ‘разумно доказателство’, чиито предпоставки са необходими, а не вероятни, всеобщи, а не контингентни, но ‘необходими и всеобщи’, които се изричат към ‘вероятното и контингентното’, без да се извеждат от него.

Диалектическите тези стават реторически хипо-тези, когато бъдат приложени към конкретни обстоятелства. Самите тези обаче, и това е може би най-същественото твърдение от тази линия на разбиране, трябва да са истинни, защото чрез реторическото убеждаване хората се съветват дали да извършат или да се въздържат от дадено действие, а когато те правят това, тяхното желание е да притежават максимална сигурност.

Впрочем, че реториката използва категорични силогизми, е твърдение, което е откриваемо и при Аристотел, той обаче схваща задачата си по друг начин от този на Платон, не само поради гносеологически, но най-малкото по още две причини.

Първо, защото, ако ентимемата е просто езикова диалектическа игра и не притежава някакъв собствен признак като логически метод, то нито съществува изкуството реторика, нито става ясно какво общо има ентимемата с ‘убеждаването’ и защо следва да се разказва за нея в учебниците по логика, а не например в тези по литературна стилистика. Освен това Аристотел много добре знае, че на гръцки глаголът ‘ентюмеомай’ (ἐνθυμέομαι), от който е производно съществителното ‘ентимема’, означава: обмислям, съобразявам, разсъждавам, забелязвам, взимам под внимание, решен съм.

Второ, Аристотел смята, че съществува особено човешко предразположение или способност да се открива при всеки случай онова, което може да убеди.¹⁰ При всеки случай означава не само за необходимото, а и за вероятното. След като съществува такава способност, казва той, върху нея може да се изгради изкуство, а след като нейния обект е ‘всеки случай’, то дефиницията за това изкуство няма да се вземе от обекта, а от спецификата на метода. Въпросът за спецификата на ентимемата става решаващ за това съществува ли изкуство реторика.

И така, Аристотел сякаш си задава въпроса на Парменид: „от къде да започнем, какво да допуснем най-напред“. Изглежда, че случаите са два: или се започва от необходимото, или от ставащото в повечето случаи. Това изискване за общността на началото следва от настояването, че доказателството, тоест умозаключението, придобива сигурност от дедуктивната си форма.¹¹ Частното трябва да бъде сведено до общото, т. е. прибавено към него, като общото е или необходимо (основано на необходими признаци), или общоприето. Стагирит разбира диалектиката и реториката като изкуства, които се занимават със ставащото в повечето случаи – с ‘мнението’ и с ‘вероятното’, и ги противополага на ‘аналитиката’, която се занимава със ‘знанието’ и ‘необходимото’. Той не ги субординира под аналитиката, а ги тълкува като методи, които притежават самостоятелна предметна област.¹²

В този смисъл употребата в речева ситуация на категоричен силогизъм от типа: „Елвис е смъртен, защото е човек“ не може да се нарече ентимема .

Но точно тук се появява най-голямата трудност при разбирането на ентимемата. Диалектиката и реториката не се различават по обект, защото техният обект е ‘всяко нещо’, което може да послужи за убеждаване. И ако диалектическите топоси се извеждат от „казаното от многото или мъдрите“, т. е. ставащото в повечето случаи, то с какво се занимава реториката и каква е главната предпоставка на ентимемата? Какъв е реторическият топос?

Аристотел говори за топоси на много места както в „Топика“, така и в „Реторика“, но никъде не дефинира топоса в „Топика“. Дефиниция, но доста неясна, е посочена в Реторика:"под елемент и място аз разбирам едно и също нещо: елемент и място са това, под което попадат много елементи/ентимеми“.¹³ Някакво пояснение се съдържа в определението на топоса „от начала“. Той казва: „да се започне от разглеждането на родовете и техните характеристики"; „да се започне от родовете.“ в „Реторика“ това определение не е тъждествено на метода за изработване на дефиниции. Аристотел по-скоро говори за обобщения в широк смисъл¹⁴. Ако диалектическите топоси са изведени от количественото обобщение на ставащото в повечето случаи, то в реторическите ентимеми се използват топоси, които представляват определен тип обобщения, не задължително отговарящи на дистинкциите за род и вид. Те са „допуснати“ като общи.

Аристотел посочва ентимемата като основен инструмент на реторическата реч. Той я дефинира общо като ‘реторическо доказателство’ (I, 1355а6) и тип силогизъм (I, 1355а8)¹⁵, и посочва, че „eнтимемите се извличат от вероятности и от признаци“, но, както и за топоса, не анализира подробно нейната природа. Все пак Аристотел споменава едно минимално условие за формулирането на една ентимема (Реторика, II, 21, 1394a29-34):

„Разумният човек не бива никога, с излишна мъдрост да дари децата си“ – това е пример, а когато се добави 'защото-то': „Защото, вън от укора в безделие, враждебна завист будят те у другите“¹⁶ – тогава ще имаме ентимема.

Това е и разликата между примера и ентимемата. Доколкото ентимемата винаги представя някакво основание като доказателство, и това основание е ‘допуснато като общо’, с което се осигурява голямата предпоставка на твърдението, като цяло тя представя едно доказателство. Ентимемата е изкуство за доказването, но ‘доказване’ стои в нетерминологичен и разговорен смисъл, а не в смисъла на ‘аподейксис’.

Така, обратно на Платон, при Аристотел същността на ентимемата се разкрива като ‘разумно доказателство’, чиито предпоставки са вероятни, а не необходими, контингентни, а не всеобщи, но те са ‘вероятни и контингентни’ само доколкото се допускат като ‘необходими и всеобщи’, без да се извеждат от това.

Но ако, за разлика от Платон, Аристотел успява да изработи автономия на реториката и на ентимемата като метод, той не внася особена яснота по въпроса как така това съмнително всекидневно доказателство ще успее да убеждава хората да извършат или не дадено деяние, за решението към което те изпитват сериозно съмнение и подозрение.

Последната рефлексия, която искам да представя накратко, е на Тома от Аквино. Тя е породена от един маргинален дебат през XIII век, в който се обсъжда дали да се включи или не съчинението „Реторика“ към Аристотеловия „Органон“.¹⁷

Няколко интересни преобразувания се случват в тълкуването на Тома и бих желал да ги експлицирам накратко преди да ги изложа:

Най-напред Тома, за разлика от Аристотел, като че ли си задава третия въпрос на Парменид: „мисля със страх как на моите години да преплувам дълбочината на разсъжденията?“

Той си представя задачата по изработване на доказателство като започване от проблем, започване от противоречие между приемането и отхвърлянето на дадена позиция, която трябва да се защити с аргументи. По този начин обаче дори слабият аргумент би могъл се окаже решителен и дори необходим, ако става дума за ситуация, в която да трябва да се действа, т. е. да трябва да се излезе от колебанието. Така също Тома експлицира една оставаща в сянка при дебата за ентимемата човешка рационална способност, а именно рационалната воля, чиито решения могат да бъдат аргументирани и да са аргументация. Този момент не е експлоатиран от Аристотел, който се опитва да дефинира реториката на основата на познанието (от необходимо или от общоприето), а не на базата на разумното пожелаване. Стремежът към целта е винаги контингентен, защото целта е винаги конкретна, но може да бъде и всеобщ, защото конкретната цел е възможно да е обща между много хора. Така изглежда, че Тома успява да примири позициите на Платон и Аристотел. Целта е реторически топос и тя може да бъде голяма предпоставка. Но тя е е колкото всеобща, толкова и контингентна. А от друга страна, макар че изборът на целта не произтича от необходими, а от вероятни предпоставки, извършването на избор се допуска като необходимо, защото необходимостта се предзадава от самото действие, което следва да бъде извършено.

И така, в Коментара си към Аристотеловата „Втора аналитика“¹⁸ Тома прави една топология на логиката и включва реториката към логическия органон¹⁹. Той разделя действията на ума или процеса на аргументация най-напред на три етапа:

I – Умопостигане на неделимото (intelligentia indiuisibilium) – образуване на Понятие.

II – Съчетаване и разделяне (compositio uel diuisio intellectuum) – образуване на съждение.

III – Преход от едно нещо към друго в разсъждението (discurrere ab uno in aliud) – образуване на умозаключение.

Само в умозаключението се извършва доказателство, а принципите на образуване на понятие и съждение са общи за всички аргументации. Процесът на аргументация, казва Тома, представлява колебание в избора на един от двата извода в противоречието А и не-А. Ако умозаключението бъде сведено до първи принципи или друго устойчиво познание, което е изведено от тях, тогава процесът приключва като устойчив хабитус и се продуцира знание – науката Аналитика; ако в разсъждението се появи колебание, но има по-голямо основание за избора на едната страна, отколкото на другата, тогава имаме мнение – изкуството Диалектика. Когато нямаме достатъчно основание, а избираме единия от двата извода въз основа на някакво допускане – относно пожеланата цел, тогава имаме убеждение или подозрение (suspicio). В тази сфера строи своите аргументи Реториката. Понякога предпочитанието е свързано само с чувството за удоволствие и неудоволствие, и това е сферата на поетическите умозаключения. Тома употребява слабата форма за познание – aestimatio (преценка). Понякога изборът се основава на неистинни предпоставки и тогава ефектът е заблуждение (fallacia).

Реториката, за разлика от Аналитиката, не изхожда от необходими предпоставки, а от вероятни или ‘лесни за вярване’. За разлика от диалектиката тя не тръгва от общоприетото – било то от мнението на многото или мъдрите, ами като топос, като начална точка на доказателство, тя използва конкретната цел.

Целта, впрочем, е винаги конкретна, защото е обвързана с действието, което, както твърди Аристотел, винаги има конкретен носител. Аристотеловият принцип ‘целта по отношение на действащите е като принцип по отношение на умопостигаемите’ бива преработен в обяснение за характера на ентимемата. Ентимемата не е съкратен силогизъм, на който липсва предпоставка, а е несъвършен силогизъм, защото за главна предпоставка се полага не обобщеният опит, общото понятие, традиционният възглед, които да подсигурят подвеждането на конкретния случай под общо правило, ами главна предпоставка става конкретната цел – пожелана от един или от мнозина поотделно. Реторическото убеждение се изразява в това заради конкретната цел да бъдат избрани едни средства и отхвърлени други, и обратно, поради наличните средства да бъде избрана или отхвърлена конкретната цел. Ето защо и умозаключенията в реториката не са универсални и нямат характера на обобщение, а остават отворени като: съвет, възхвала, осъждане – т. е. като конкретни препоръки и оценки.

Литература

Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993

Платон, Федър, 273 d-е, в: Платон, Диалози. Т. 2, С., 1982

Платон, „Парменид“, (137а), в: Платон, Диалози, прев. Ц. Бояджиев, Т. 2, С., 1982

Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.23, PL. 082

Thomas de Aquino, Expositio Posteriorum, http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html

J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a „Counterpart" to Dialectic“, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996

S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993

Ch. Kauffman, „The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric“, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995

M. Leff, „The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective“, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002

C. Marmo, „Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric“, in: Thirteenth Cetury Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987

H-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, BRILL, 2006, 633; R. W. Schmidt, The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, 1966

Ch. Rapp, Aristotle's Rhetoric, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/#means

Бележки

1 Платон, „Парменид“, (137а), в: Платон, Диалози, прев. Ц. Бояджиев, Т. 2, С., 1982, 57

2 Cf. 40. J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a „Counterpart" to Dialectic“, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996

3 Cf. M. Leff, „The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective“, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002

4 Cf. 40. J. Brunschwig, „Aristotle’s Rhetoric as a „Counterpart" to Dialectic“, in Essays on Aristotle’s Rhetoric. Ed. Amélie Rorty, University of California Press, 1996

5 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 46

6 Платон, Федър, 273 d -е, в: Платон, Диалози. Т. 2, С., 1982, 552

7 Cf. Ch. Kauffman, „The Axiological Foundation of Plato’s Theory of Rhetoric“, in Landmark essays on classical Greek rhetoric, ed. E. Schiappa, Lawrence Erlbaum, 1995, 104

8 Платон, Федър, 2 65 d – е, в: Платон, Диалози, Т. 2, С., 1982, 541

9 Isidor Hispalensis. Etymologiae, I, 2.23, PL. 082

10 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 45

11 Ch. Rapp, Aristotle's Rhetoric, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/#means

12 Cf. M. Leff, „The Relation between Dialectic and Rhetoric in a classical and a modern Perspective“, in: Dialectic and Rhetoric: The Warp and Woof of Argumentation Analysis, ed. F. H. van Eemeren/P.Houtlosser, Springer, 2002

13 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 141

14 S. Ebbesen, „The theory of loci in antiquity and the middle ages“, in: Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. K. Jacobi, BRILL, 1993

15 Аристотел, Реторика, Софи-Р, 1993, 43 и 46-47

16 П ак там, 135-136

17 Cf. C. Marmo, „Suspicio A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric“, in: Thirteenth Century Scholasticism. in Cahiers de L’Institut du Moyen-Age grec et Latin, CIMAGL (55), Copenhague, 1987

18 Thomas de Aquino, Expositio Posteriorum, http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html

19 Cf. H-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, BRILL, 2006, 633; R. W. Schmidt, The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, 1966, 6-10; Петков, Г. „Разделението на философията и развитието на реториката като част от логиката“, в: сп. „Философски алтернативи, ИФИ, БАН, 1/2008, 162-175 ; Петков, Г. „Реторика и логика. Случаят Тома от Аквино“, в: Архив за средновековна философия и култура, св. 14, Изток-Запад, С., 2008, 154-171

Даниела Иванова

Теоретичният език и езикът на битието

В този доклад искам да са спра на някои интересни, доста обсъждани проблеми, както и да споделя някои идеи: ще започна с проблематизиране на разликите между различните модуси на езика, като основните модели, които ще спомена са: едно разделение, което проследих в една от статиите на А. Стефанов – философски език, естествен език и научен език, и едно от предложените от Богдан Дянков такива – естествен, научен и формализиран научен език, като разделението, което аз бих искала да ви предложа е по-близко до второто.

Първото различаване, което искам да направя, е въвеждане на различието между естествения език и обзервациония език. Естественият език е различен от обзервационния или езика, на който могат да се описват емпиричните факти, доколкото представянето и тълкуването на емпиричните факти е концептуално натоварено или, ако мога да съм по-точна, доколкото просто отбелязва факти и данни и доколкото е несравнимо по богат и многопластов от всички изкуствено конструирани езици, естественият език остава ключов инструмент за отразяване и описване на ситуации, но в момента, в който въпросните данни или ситуации се предлагат като основания, т. е биват подбрани и кооперирани, за да послужат като база на някакво основано на тях наблюдение, те вече са обект на изразяване за така наречения обзервационен език, който е не само теоретично натоварен, а и терминологично натоварен от съответния научен (теоретичен език). (Според Богдан Дянков научният език се изгражда на базата на естествения език, чрез дистанциране поради въвеждането на специфични езикови еквиваленти, които да визират пряко основните елементи в специфичния концептуален апарат на дадена научна теория. За мен това концептуално натоварване се извършва още на ниво преход естествен – обзервационен език).

В предишното изречение използвах научен и теоретичен език като синоними, но каква е разликата между тях.

Теоретичният език е научен език. Под научен език се разбира съвкупността от теоретичните езици и методологията за тяхното формиране, както и правилата на съотнасяне между компонентите на теоретичните езици и между самите теоретични езици. Научният език включва и отмрелите теоретични езици и техните компоненти, както и теоретичните езици, които вече са извън употреба.

Теоретичните езици не са еднопорядкови или по-точно не би следвало да са – те са в отношение на допълване, преливане и субординация. Както теоретичните езици, така и научният език са в процес на непрекъсната промяна и развитие, като промяната на теоретичния език не е затворена само вътре в него, а се обуславя от въздействието, което останалите теоретични езици оказват върху него или промяната на методологията, която се явява също част от научния език. Визирайки почти придобилото гражданственост разделяне обзервационен-теоретичен език, ще въведем още едно обособяване – „теориен - теоретичен език“. Като теорийни езици отграничаваме езиците на конкретните научни теории.

Какво визираме като говорим за различни езици? Дали разликата се определя и в каква степен се определя от субекта?

Естествения език има универсален характер и полисемантична структура, не се поддава на строга и непротиворечива дефиниция от логическа гледна точка, в него не е налице разграничението обектен-метаезик (по-скоро не е ясно отчленено), не е субектен или по-точно влиянието на субекта е пренебрежимо малко. При формализираните научни езици ролята на субекта е съществена.

В основата на различаването на езиците стоят различните начини на разбиране, възприемане и говорене за света, където ключова е ролята на субекта

Доколкото съвсем опростено можем да приемем, че всеки език се състои от понятия, понятийни структури и закономерности, връзки между тях, и ако приемем закономерностите като сравнително независими, основно подложени на влиянието на субекта остават понятията.

В семиозиса съществуват 4 основни елемента:

1. носител на знака – т.нар десигнат или означаван обект

2. интерпретант- идеален образ на десигната

3. интерпретатор- субектът, който употребява знака

4. значение на знака- фиксирано от субекта значение на знака

Има две дефиниции за „понятие“ на които можем да се опрем, като те са повече допълващи се, отколкото противоречащи си:

А1 – „сборна… група,… от типични представители"(Rosch, 1978)

А2- конструкти или логически абстракции, които изпълняват определена роля и функции и които следват определени изисквания

В посочените по-горе дефиниции ясно се открояват различните роли, които изпълняват понятията, съответно: дескриптивна (категоризираща), прескриптивна и съждителна (касаеща отношенията между понятия) роля. Под „определена“ роля, функции и „определени“ изисквания“ се разбират конкретни такива, а именно подчинени на някаква обща цел или идея. Най често в ролята на обща цел или идея се явява конкретна научна теория, в която понятието попада в система от отношения и взаимовръзки, т.е по своеобразен начин субекта модулира понятията, спрямо теорията, поставяйки ги в ситуации.

I. Как е възможно съществуването тогава на т.нар. „емпирични понятия“?

В този аспект за мен е трудно да приема съществуването на т.нар „наблюдаеми“ или емпирични понятия“ в обзервационния базис на теорията като точно описващи или отразяващи даденото в естествения език, като моите основания са следните:

Обзервационните понятия са вид емпирични конструкти“, като собствено конструктивни у тях са отделни моменти на теоретическо стилизиране и систематизиране на наблюдаеми външни обекти, свойства или отношения, т.е ролята, която обзервационните понятия изпълняват в т.нар. обзервационен език, е ролята, която понятията изпълняват във формализираните езици, т.е обзервационния език е също формализиран език

Схемата на езиците, която се опитах да представя, всъщност е схема на нивото на формализация на езика.

С какво ми помага въвеждането на т. нар. емпирични конструкти?

Доколкото обзервационният език е частично формализиран, това, което представлява интерес за мен, е възможното свеждане или редуциране както на теоретичния до обзервационния език, така и отношението на свеждане или редуциране между теорийните езици и обзервационните езици.

Какво би породило търсенето на свеждане в първия случай – опитът да се придаде значение, валидация както на теоретичните понятия, така и на теоретичните понятия без наблюдаем референт или на т. нар. теоретични конструкти.

В същинският смисъл редукция между обзервационния и теоретичния език е опит всички теоретични термини да се дефинират на базата на тези от обзервационния език и всички съждения в теоретичния език да се сведат да съждения в обзервационния език. Тези условия са твърде силни, доколкото не могат да бъдат осигурени от така наречените кореспондентни правила, които свързват двата езика.

Нека приемем, че теоретичен (теориен) конструкт е фаза от развитието на теоретичното (теорийното) понятие и че в процеса на развитие на дадена наука теоретичните конструкти отпадат или се превръщат в теоретични понятия, както и че обзервационните конструкти са фаза от развитието на обзервационните понятия (използвам обзервационен, за да обознача принадлежността на последните към формализирания обзервационен език).

Какво печелим чрез подобно тълкуване? Един от позитивите е избягването на проблемите на т.нар „инвариантност на значенията“ на Файерабенд, т.е в процеса на теоретична промяна теорийните конструкти са тези, които променят своето значение, а не теорийните понятия, доколкото обзервационният език също подлежи на промяна, същото се отнася и за него (всички разсъждение, които по-долу правя за теорийните конструкти и понятия, следва да се считат отнесени и до обзервационните такива).

Тук естествено възниква въпросът за границите между тези две фази (става дума за конструкт и понятие). Ако не описание на граничното положение или на всеки от етапите, решение би било и представяне на правилата, по които се водим при дефиниране на определено понятие като теорийно понятие или теориен конструкт.

Границата между теорийните конструкти и теорийните понятия е ясно определена – откриването на референт на теоретичните конструкти. /Има случаи, в които за теорийните конструкти не се открива референт – като пример мога да предложа така добре познатия ни случай с етера и етерния вятър/. Точно поради тази причина това разграничение не е достатъчно, за да опише в пълнота отношенията между фазите.

За да опиша по-добре това отнасяне, бих искала да използвам следната аналогия – везна, като състоянието на везната може да се промени във всеки един момент в зависимост от конкретното състояние на теорията, т.е отношението между фазите не е еднопосочно и определено, както и смяната им е възможно да не бъде еднократно действие.

Можем ли да допуснем наличието на теорийните понятия и теорийните конструкти, чието значение да остане инвариантно при набор от различни теории? Във фаза теоретично понятие подобна инвариантност на теоретичното понятие се явява основа на научното развитие, теорийният конструкт обаче напълно се определя от теорията.

Това разглеждане е един опит да реша проблем в предоставената от мен схема, а именно опит да осигуря взаимодействието както между различните обзервационни езици на обзервационно равнище, съответно теорийните езици на теоретично равнище, така и между конкретен обзервационен и конкретен теориен език.

Като последно ниво на изградената схема бих искала да поставя изцяло формализирания език или ако мога така да го определя- чиста знакова система. Но това звено е илюзорно, представно. Изцяло формализирани езици са невъзможни.

Този доклад е една методологическа разработка, опитваща се да представи една не толкова нова, по-скоро модифицирана подредба на модусите на езика, както и да я защити от атаки, търсейки решение на нейните слабости. Основните идеи тук са само рамкирани, като допълнително следва да бъдат разгледани не само незасегнатите проблемни места в представената структура, но и тя да бъде подложена на анализ заедно с други подобни за да се откроят най-ясно нейните позитиви и негативи, както и сферите й на приложимост.

Литература

Гурова, Л., Какво е понятие, какво е да имаш понятие, сб. Философия, език, наука, ЕОН-2000, София 2003

Дянков, Б., За природата на езика и езика на науката, сб. Философия, език, наука, ЕОН-2000, София 2003

Стефанов, А. Езикът във философията и науката, сб. Философия, език, наука, ЕОН-2000, София 2003

Сб. „Методологически проблеми на физическите науки“ (редакционна колегия: Г. Братоев, А. Поликаров, С. Петров, Ч. Найденов), Издателство на българска академия на науките, София 1980

Bunge, M., Philosophy and physics. Contemporary philosophy, v. 2, ed. Klibansky, 1968

Carnap, Rudolf, „Testability and Meaning“. Philosophy of Science 3 (1936): 419–471; (1937): 1–40.

Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, Ed. D.M. Borchert, Thomson & Gale, 2006

Giere, Ronald N. Explaining Science. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

Nagel, Ernest. The Structure of Science. New York: Harcourt, Brace, and World, 1961.

Suppe, Frederick, ed. The Structure of Scientific Theories. 2nd ed. Urbana: University of Illinois Press, 1977

Van Fraassen, Bas C. The Scientific Image. Oxford, U.K.: Oxford University Press, 1980

За авторите

Асен Димитров – доктор по философия, ст. н. с. II ст. в Института за философски изследвания при БАН, завеждащ секция „Онтология и епистемология“

Валентин Канавров – доктор на философските науки, професор в Югозападния университет „Н. Рилски“, Благоевград

Валери Личев – доктор по философия, ст. н. с. II ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „Антропология и изследвания на религията“

Веселин Дафов – доктор по философия, гл. ас. в Софийския университет „Св. Климент Охридски“

Веселин Петров – доктор по философия, ст. н. с. II ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „Онтология и епистемология“

Владислав Лекторски – доктор на философските науки, професор, академик на Руската академия на науките, завеждащ отдела „Епистемология и логика“ в Института по философия при РАН 

Владислав Хмелевски – философ, състудент на Стефан Васев от Московския държавен университет

Георги Петков – докторант в Софийския университет „Св. Климент Охридски“

Даниела Иванова – доктор по философия, н. с. I ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „Философия на науката“

Десислава Дамянова – доктор по философия (източна философия)

Деян Пенчев – магистрант по философия в Софийския университет „Св. Климент Охридски“

Димитър Цацов – доктор на философските науки, ст. н. с. I ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „История на философията“

Донка Славова-Соколова – доктор по философия, н. с. I ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „Онтология и епистемология“

Ивайло Димитров – доктор по философия, н. с. I ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „Онтология и епистемология“

Камелия Жабилова – доктор по философия, н. с. I ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „История на философията“

Красимир Делчев – доктор на философските науки, професор в Софийския университет „Св. Климент Охридски“

Кристиян Енчев – доктор по философия, н. с. I ст. в Института по философски изследвания при БАН, секция „Логика“

Николай Турлаков – доктор по философия, н. с. I ст. В Института за философски изследвания при БАН, секция „Онтология и епистемология“

Нина Димитрова – доктор на философските науки, ст. н. с. I ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „История на философията“

Сашо Марков – доктор по философия, доцент във Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“

Стефан Димитров – доктор по философия, н. с. I ст. в Института за философски изследвания при БАН, секция „Онтология и епистемология“